Ο παράδεισος μπορεί να περιμένει
Κατά τη διάρκεια της πανδημίας (αλλά και μετά το τέλος της), σημειώθηκε μία κατακόρυφη αύξηση του ενδιαφέροντος του αναγνωστικού κοινού απέναντι σε κείμενα που σχετίζονταν με την διαχείρηση του χρόνου μας, το πώς να ζήσουμε ευτυχισμένοι, το νόημα της ζωής κ.ο.κ. Ένα από αυτά κυκλοφόρησε στις αρχές του τρέχοντος έτους: είναι το βιβλίο του Martin Hägglund (εφεξής Χάγκλαντ) με τίτλο «Αυτή εδώ η Ζωή: Πώς η θνητότητα μας απελευθερώνει», και το οποίο αποτελεί μία προσπάθεια ανάδειξης της περατότητάς μας ως εκείνου του στοιχείου που συνηγορεί υπέρ της υπεράσπισης μιας «υπαρκτικής αυθεντικότητας». Πρόκειται για ένα πολυπρισματικό εγχείρημα, καθόλου εύκολο προς εκτέλεση, που για τον σκοπό αυτό ο αναγνώστης θα διέλθει τόσο μέσω της φιλοσοφίας της όψιμης Αρχαιότητας και του Μεσαίωνα, όσο και της νεότερης και σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης. Το βιβλίο διχοτομείται μεταξύ δύο μερών, αυτό που έχει ως κεντρική έννοια την ιδέα της «κοσμικής πίστης», στο οποίο αναλύονται ακραιφνώς φιλοσοφικά ερωτήματα γύρω από τον έγχρονο χαρακτήρα της ζωής, και αυτό της πνευματικής ελευθερίας[1], στο οποίο εξετάζονται οι προϋποθέσεις για την πραγμάτωσή της, με αιχμή τις πολιτικο-οικονομικές δομές πάνω στις οποίες θεμελιώνεται. Για τον Χάγκλαντ δεν πρέπει να περιμένουμε και πολλά από το τέλος του κόσμου, αφού αυτό θα φέρει μία άχρονη, βαρετή πραγματικότητα. Ό,τι έχει αξία και νόημα βρίσκεται στα εγκόσμια πράγματα: στο περατό και όχι το αιώνιο, στο έγχρονο και όχι το άχρονο.
Η ιδέα που υποστηρίζεται από νωρίς είναι ότι η θνητότητα μας απελευθερώνει ή ―με άλλους όρους― η απουσία της θα μας εγκλώβιζε. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει πολλά πράγματα, με το σημαντικότερο από τα οποία να είναι ότι η αιώνια ζωή, η υπερβατική υπόσχεση δηλαδή των περισσότερων θρησκειών, είναι μία ζωή χωρίς κανένα νόημα. Γιατί όμως; Γιατί όπως ο Χάγκλαντ υποστηρίζει, σε μία τέτοια κατάσταση, όπου ο χρόνος είναι είτε αιώνιος (αιωνιότητα) είτε εκλείπει (αχρονικότητα), καμία δραστηριότητα δεν μπορεί να ξεκινήσει ή να τελειώσει. Ο χρόνος αποτελεί αποχρόντα όρο για να αποκτήσουν νόημα οι ενέργειές μας. Ποιο είναι τώρα το ζήτημα: εάν με αυτόν τον ισχυρισμό ο Χάγκλαντ έρχεται να συμπληρώσει τα ερωτήματα που είχαν αφήσει αναπάντητα φιλόσοφοι όπως ο Thomas Nagel στο έργο του με τίτλο «Θεμελιώδη Φιλοσοφικά Προβλήματα», τότε μπροστά μας έχουμε ένα αναντίλεκτα σημαντικό έργο που φέρει μία νέα μορφή σκέψης για ένα τόσο σπουδαίο ζήτημα. Αν όμως ο Χάγκλαντ απορρίπτει το νόημα της αιωνιότητας χάριν ενός νοήματος «εν τω κόσμω», τότε τα πράγματα δυσκολεύουν για εκείνον και το εγχείρημά του, αφού θα χρειαστεί να κάνει μια αρκετά μεγάλη προσπάθεια για να μην ενταχθεί το πόνημά του στο είδος των savoir vivre. Αυτό που θέλω να πω, είναι ότι εάν ο Χάγκλαντ υποστηρίξει ότι μπορούμε να κατασκευάζουμε εμείς το νόημα ή ότι οι πράξεις και τα ενεργήματά μας είναι έμφορτα νοήματος με έναν τέτοιο τρόπο που δεν χρειάζεται να συσχετιστούν με μία εξωτερική προς αυτά αρχή ή σχέση, τότε φοβάμαι ότι θα διέλθει από τη βάσανο του ερωτήματος αν οι πράξεις αυτές μπορούν να φωτίσουν τη ζωή μας εν συνόλω. Τη στενωπό αυτή την έχουν αναδείξει πειστικά στο παρελθόν οι φιλόσοφοι, κάποιοι από τους οποίους κατέληξαν στο ότι η θεμελίωση του νοήματος σε περατές ανθρώπινες ενέργειες δεν μπορεί να νοηματοδοτήσει τη ζωή μας συνολικά: από το να συλλέγει δηλαδή κανείς γραμματόσημα και το να δουλεύει για να μην πεινάσει, έως την ανάπτυξη μιας θεραπείας για τον καρκίνο ή τη διατύπωση της θεωρίας της σχετικότητας. Μπορεί κανείς εύκολα να αντιληφθεί ότι τέτοιου είδους ενεργήματα ενέχουν διαφορετικές διαβαθμίσεις αναφορικά με τον βαθμό δυσκολίας τους και την ταξινόμησή τους στην πολιτισμική ιστορία του είδους μας ή τη συνείδησή μας, όμως μοιράζονται το ίδιο χαρακτηριστικό: δεν μπορούν να προσδώσουν ένα νόημα στις ζωές μας συνολικά. Ο Χάγκλαντ παρουσιάζει μία δυστοκία στο να γίνει ρηματικός αναφορικά με αυτό το ζήτημα, επιμένει όμως στο ερώτημα του «τι πρέπει να κάνουμε με τον χρόνο μας», στοιχείο που σαφώς υποδηλώνει την πίστη του τόσο στην αξία της ζωής όσο και στο εγκόσμιο νόημά της. Κατά παραπομπή Κνάουσγκαρντ, ισχυρίζεται ότι «[…]έχει νόημα ό,τι έχει σημασία για εμας». Ναι, αυτός ο τύπος νοήματος, μετριοπαθώς τιθέμενος, ίσως να ευσταθεί, όμως θυμηθείτε: δεν μπορεί να αποδώσει σφαιρικά και συνολικά νόημα στη ζωή μας.
Σε κάθε περίπτωση, για τον Χάγκλαντ οι ζωές μας δεν θα είχαν κανένα σκοπό εάν ήταν αιώνιες, διότι ακριβώς αυτή η αιωνιότητα θα καθιστούσε τις ζωές μας δίχως νόημα. Ο Χάγκλαντ ισχυρίζεται ότι μία τέτοια ύπαρξη δεν θα μπορούσε καταστατικά να εμφορείται από το χαρακτηριστικό της «αναγκαίας αβεβαιότητας», το οποίο τη νοηματοδοτεί. Πώς το κάνει αυτό; Το κάνει κάθε φορά που αναγκαζόμαστε να εξαρτάμε την ευτυχία μας σε τρίτους· τέτοιου είδους διακυβεύματα δεν υπάρχουν στον παράδεισο. Το κάνει επίσης όταν ―αναγνωρίζοντας τη θνητότητά μας― αντιμετωπίζουμε τον κόσμο υπό το πρίσμα μιας άλλης οπτικής, σαν να πυκνώνει ένα μέρος του χρόνου μέσα μας, υπό τη σκέψη ότι μπορεί να μην ξαναδούμε ή να μην βιώσουμε ξανά τα πράγματα γύρω μας. Απεναντίας, η περατότητα και ο έγχρονος χαρακτήρας του βίου μας προσδίδουν στη ζωή σημασία, αφού για να υπάρξουν εμπειρίες και γεγονότα πρέπει να υπάρχει ο χρόνος και όχι η αχρονικότητα[2]. Αυτό ακριβώς το στοιχείο νοηματοδοτεί την «ανθρώπινη κατάσταση». Είναι πειστικό κάτι τέτοιο; Ανάλογα πώς το προσεγγίζει κανείς. Αν βλέπετε τη ζωή σας ως ένα τυχαίο συμβάν που αξίζει άνευ όρων να βιωθεί, τότε συμφωνείτε με τον Χάγκλαντ. Υπάρχει όμως ένα πρόβλημα με αυτή την αντιμετώπιση της ζωής όπως την παρουσιάζει ο Χάγκλαντ, της ζωής σαν μια «αναίμακτη βόλτα»: νομοτελειακά θα οδηγήσει τα ανθρώπινα όντα να πράξουν και με ιδιοτελείς γνώμονες. Πρέπει να εξετάσουμε ένα τέτοιο σχέδιο εν σχέσει με τις ηθικές θεωρίες μας, αφού οι γνώμονες που μία τέτοια κοσμοθεώρηση κατασκευάζει θα επιφέρει τον νομοτελειακό πολλαπλασιασμό των free riders, δηλαδή των «ηθικών τζαμπατζίδων».
Νευραλγικής σημασίας στο έργο του Χάγκλαντ είναι η έννοια της «κοσμικής πίστης» (την αντιπαραβάλλει με την θρησκευτική πίστη). Η βασική στοχοθεσία του Χάγκλαντ στοιχειοθετείται στη διάθεσή του να «άρει» τις δεσμεύσεις που προκαλεί η δεύτερη (με τα στοιχεία της άρνησης της εγκόσμιας ζωής μας προς όφελος μίας «απροσδιόριστα μελλοντικής περιόδου χάριτος» στον Παράδεισο) με σκοπό να αναγάγει την πρώτη σε οδοδείκτη για μια vita beata. Από την άλλη πλευρά, βέβαια, ο όρος «κοσμική πίστη» εμφανίζει και μεταθρησκευτικές συνδηλώσεις, κάνοντας το εγχείρημα να σχοινοβατεί παράτολμα, μεταγράφοντας την έννοια της πίστης από ένα ακραιφνώς υπερβατικό περιβάλλον στα καθ΄ ημάς. Τι πραγματικά είναι όμως η «κοσμική πίστη»; Μοιάζει περισσότερο με ένα αμάλγαμα προφιλοσοφικών (και ίσως λαϊκών) απόψεων για το τι ακριβώς συνιστά (αυτή εδώ) η ζωή, το οποίο δορυφορείται από κανονιστικού τύπου περιτυλίγματα. Συνιστά την αφιέρωση στα εγκόσμια και έγχρονα πράγματα που κατά τον συγγραφέα βελτιστοποιούν τις συνθήκες της ζωής μας. Σχετίζεται με όλες εκείνες τις μεταβλητές που μας κάνουν αυτό που είμαστε σήμερα. Ως εκ τούτου το πρόταγμα της «κοσμικής πίστης», όπως παρουσιάζεται από τον Χάγκλαντ, εμφορείται τόσο από την επιζήτηση της αυτογνωσίας και της αυθεντικότητας όσο και με την καλυτέρευση των κοινωνικο-οικονομικών συνθηκών, έχει δηλαδή μια διττή στόχευση. Είναι προφανές ότι και οι δύο αυτές προτάσεις αντιμετωπίζουν σοβαρά προβλήματα, θα σταθώ όμως περισσότερο στην πρώτη. Ο Χάγκλαντ εκθειάζει το λογοτεχνικό έργο του Κνάουσγκαρντ, ακριβώς επειδή παρουσιάζει ρωπογραφικά την παρατήρηση της ζωής γύρω του, τον κόσμο του. Αυτό το μοτίβο ζωής, το να «ζείς τη δική σου ζωή» εν σχέσει με τον χρόνο και την ύπαρξή σου, το να ιχνηλατείς κάθε έκφανση της καθημερινότητάς σου, είναι κατά τον συγγραφέα το ζητούμενο για να επιτευχθεί η αφοσίωση στη ζωή, μια αφοσίωση απρόσβλητη από οποιεσδήποτε τυχηματικές εμπλοκές. Το ζήτημα τώρα είναι, το ότι η επένδυση αυτή των ανθρωπο-ωρών σε αισθητικές εκφάνσεις του βίου μοιάζει πολλές φορές ανιαρή, πολυτελής ή, εν τέλει, βαρετή. H ρωπογραφική αποτύπωση της πραγματικότητας ενδέχεται να μην είναι αρκετή ως λόγος για να ζήσουμε τη ζωή μας. Είναι κάπως προζέ και ενδεχομένως να πρέπει να συνοδευτεί και από κάποιο κανονιστικό πρόταγμα, υπό τον φόβο ότι μπορεί να εκπέσει σε μία εγωτική ατραπό. Αναγνωρίζω, βέβαια, ότι ο Χάγκλαντ κάνει λόγο για μία ιδεατή κατάσταση, ένα ceteris paribus, όπου υποτίθεται ότι οι πολιτικο-κοινωνικοί συμβεβηκότες του δημοκρατικού σοσιαλισμού (ο οποίος ως σύστημα ―κατά τον συγγραφέα― θα αναπροσαρμόσει δημιουργικά τις ζωές μας) θα είναι σταθεροί και θα μας επιτρέπουν να γνωρίζουμε ακριβώς το πώς και το πού θα επενδύουμε τον χρόνο μας[3]. Σαγηνευτική ―αν μη τι άλλο― ως πρόταση, όμως φοβάμαι ότι εδώ ενδέχεται να ερχόμαστε αντιμέτωποι με μία ουσιοκρατική αντίληψη που ο Χάγκλαντ πρεσβεύει και αποδέχεται απριορικά την ενάρετη και ελλόγιμη φύση μας, και η οποία είναι σύμφωνη με τα γνωστά προβλήματα του μαρξιστικού υπερβατισμού.
Ο εκθειασμός των μικρών στιγμών μας, όπως το στρώσιμο του κρεβατιού που εμφανίζεται ως εικονοπλασία στο έργο του Κνάουσγκαρντ, που δεν αποτελεί ούτε αισθητικό, αλλά ούτε και ηθικό συμβάν, ουσιαστικά συνηγορεί υπέρ ενός τριουμφαλισμού της ζωής, υπέρ του απροϋπόθετου ορατιανού carpe diem, που αντιμετωπίζει τη ζωή ως αυτοσκοπό. Προτάσσει με αυτόν τον τρόπο έναν αυγουστίνειο παγκαλισμό, που θα οδηγούσε σε έναν ―μάλλον― ανυπόφορο βιο. Σε κάθε περίπτωση, η «κοσμική πίστη» επικεντρώνεται στο πρόταγμα πως η ζωή μας είναι αξιοβίωτη, και είναι αξιοβίωτη ακριβώς επειδή τελειώνει ή επειδή μας χαρίζει τόσο ευχάριστες όσο και δυσάρεστες εμπειρίες. Στις δεύτερες ο συγγραφέας αναφέρεται αποκλειστικά στον θάνατο ενός προσφιλούς προσώπου, αποσιωπώντας δυσεξήγητα κάποιες σημαντικές παραμέτρους. Με το να «ρομαντικοποιεί» το πένθος και το πάθος που επιφέρει ο θάνατος ενός αγαπημένου προσώπου (εικόνα που συχνά ενέτασσε η λογοτεχνική παράδοση της πρώιμης νεωτερικότητας στα λογοτεχνικά μοτίβα αφήγησής της, μοτίβα που ο Χάγκλαντ ως καθηγητής συγκριτικής λογοτεχνίας γνωρίζει), καταλήγει στο παράδοξο συμπέρασμα ότι τα συμβάντα αυτά αποτελούν απαραίτητες προς βίωση εκφάνσεις της ζωής, και είναι ―μεταξύ άλλων― και αυτές που την κάνουν αξιοβίωτη. Με τους όρους του Χάγκλαντ «[…]ο πόνος είναι μέρος της ζωής που επιθυμώ να ζήσω». Τι συμβαίνει όμως όταν η δική μας ζωή μας ενδέχεται να μην είναι και τόσο διασκεδαστική όσο θα θέλαμε; Τι συμβαίνει με έναν καρκινοπαθή; Πώς αντιλαμβάνεται ένας τέτοιος άνθρωπος τη ζωή του, όπου ο πόνος δεν έχει αυτόν τον αφαιρετικό χαρακτήρα που έχει πολλές φορές το πένθος για τη ζωή ενός τρίτου; Η απάντηση που θα πρέπει να δώσει ο Χάγκλαντ σε ένα τέτοιο ερώτημα είναι κρίσιμη, καθώς από αυτή εξαρτάται το εάν η φιλοσοφική του συμβολή είναι πράγματι καινοτόμα ή εάν αποτελεί ένα παροντικό υποπροϊόν της στωικής voltu sereno, του να θέλουμε δηλαδή αυτό που μας συμβαίνει. Ίσως να μην είμαστε αρκετά έλλογοι ή απλώς να μην θέλουμε να χρειάζεται να ξυπνάμε και να κοιμόμαστε με το memento mori που μας ζητάει ο Χάγκλαντ, ενώ σίγουρα η προοπτική διακοπής της μελλοντικής μας ζωής να αποτελεί και μαρτυρική σκέψη για πολλούς ―ίσως τους περισσότερους ανθρώπους― κάτι που ο συγγραφέας αποσιωπά. Θυμηθείτε αυτό που είχε πει ο Woody Allen: «Δεν θέλω να μείνω αθάνατος μέσα από τα έργα μου, θέλω να μείνω αθάνατος με το να μην πεθάνω».
Ένα αρκετά κρίσιμο στοιχείο στο έργο, είναι η διαπίστωση του Χάγκλαντ ότι υφέρπει σε όλους μας ένα μέρος της «κοσμικής πίστης», στοιχείο που εντοπίζεται με ενάργεια σε καταστάσεις όπως το προαναφερόμενο πένθος ή ο έρωτας. Ο Χάγκλαντ ισχυρίζεται ότι σε αυτές τις οριακές για τη φύση μας καταστάσεις, «παραγκωνίζουμε» την υπερβατικότητα των θρησκειών και αποκαλύπτουμε τις ενδόμυχες επιθυμίες μας. Σαν να λέμε ότι θα προτιμούσαμε να μην είχε πεθάνει αυτό το πρόσωπο, να ήταν εδώ, ακριβώς δίπλα μας, παρά δίπλα στον Θεό. Νομίζω όμως ότι και πάλι τα συμπεράσματα του συγγραφέα είναι προφιλοσοφικά. Οι άνθρωποι πενθούσαν πάντοτε, πολύ πριν εμφανιστούν οι θρησκείες· λάτρευαν πάντοτε τους θεούς, πολύ πριν αυτοί γίνουν τα «άρματα εκμετάλλευσης» μιας άρχουσας τάξης όπως ο Μάρξ ισχυριζόταν. Οι θεοί δεν ταυτίζονται με τις θεολογίες γι΄αυτούς και σίγουρα όχι με τα συναισθήματα των πιστών τους. Δεν ξέρω ποια ακριβώς αξία έχουν τέτοιες διατυπώσεις και πώς ο Χάγκλαντ αντλεί εξωτερική στήριξη από αυτές. Όμως παρατηρώντας τα πράγματα και από την αντίστροφή πορεία του χρόνου, είναι γνωστό ότι μετά την εκκοσμίκευση υπάρχει ένα ρεύμα αθεϊστικού χριστιανισμού, μιας μεταχριστιανικής αντίληψης μέσα στον ίδιο τον ιδρυματικό χριστιανισμό και αυτό είναι κάτι που κατά το μάλλον ή ήττον συμβαίνει σε όλες τις θρησκείες που «νόθευσαν» τον δογματικό πυρήνα τους. Τα θρησκευτικά ερμηνευτικά σχήματα με αξιώσεις ολικής εξήγησης του κόσμου και της ιστορίας, οι αιτιοκρατικές εσχατολογίες είναι θνησιγενείς και ρευστές στο σημερινό πλουραλιστικό πλαίσιο του δυτικού κόσμου, καταδικασμένες να ακολουθήσουν τη φθίνουσα πορεία όλων των κλειστών κοσμοθεωριών. Δείτε για παράδειγμα τον βραζιλιανικό χριστιανισμό, τον «χριστιανισμό της φαβέλας», όπου τελικά υποτάχθηκε απέναντι στο πολιτισμικό υπόβαθρο της Βραζιλίας και που η ένωση με το θείο επιτυγχάνεται μέσω του χορού, του έρωτα ή του ποδοσφαίρου. Αυτό είναι μορφή κοσμικής πίστης ή πίστης με ιδιαιτερότητες; Είναι λοιπόν γνωστή η παρατήρηση ότι μετά την εκκοσμίκευση και την «απομάγευση» πολλοί άνθρωποι που θα αυτοπροσδιορίζονταν ως πιστοί ενδοβάλλουν μία μορφή θρησκευτικότητας που πόρρω απέχει από τα κελεύσματα της θεσμικής θρησκείας στην οποία ανήκουν, χωρίς όμως αυτό να μας νομιμοποιεί να τους θεωρήσουμε υποταγμένους σε μία βαθύτερη «κοσμική πίστη».
Εύστοχη είναι η προσπάθεια αποδόμησης κάθε μορφής πολιτικής θεολογίας, ιδιαίτερα δε μέσω της αποταυτοποίησης του ήθους από τη θρησκεία. Εκεί ο Χάγκλαντ παραθέτει κάποιες από τις μείζονες κλασικές κριτικές ενάντια στη θρησκεία και ιδιαίτερα απέναντι στον άτεγκτο ηθικό τους ριγκορισμό[4]. Για τον Χάγκλαντ δεν χρειαζόμαστε τη θρησκεία για να είμαστε ηθικοί ή ενάρετοι. Δείτε το παράδειγμα του Ιμμάνουελ Καντ: αν και θα ήταν νόμιμο να υποστηριχθεί ότι ήταν βαθύτατα επηρεασμένος από τον Χριστιανισμό, δεν μπορούσε να αποδεχθεί ότι η χριστιανική ηθική είχε την ικανότητα να μας βοηθήσει στα ηθικά μας ζητήματα και ιδιαίτερα η αρετολογική της φύση. Μπορείτε κι εσεις να το δείτε με ένα απλό παράδειγμα: Αν ένας τοξικομανής σας πλησιάσει ζητώντας σας χρήματα, θα του τα δώσετε επειδή τον αγαπάτε, επιδεικνύοντας την αρετή της ελεημοσύνης ή δεν θα του τα δώσετε ακριβώς για τον ίδιο λόγο, επιδεικνύοντας την αρετή της φρόνησης;
Ο συγγραφέας όμως δεν επικρίνει τη θρησκεία μόνο ως ένα σύστημα που αδυνατεί να παράσχει απαντήσεις σε ηθικές συγκρούσεις, αλλά και ως ένα σύστημα το οποίο δεν μας διδάσκει τον σωστό τρόπο για να αγαπήσουμε τον κόσμο γύρω μας. Ίσως να έχει δίκαιο: πράγματι οι μεγάλες θρησκείες επί τη βάσει της αναζήτησης της αιωνιότητας παραγκωνίζουν το «εδώ και τώρα», μετατρέποντας τον κόσμο σε ένα υλικό υποπροϊόν το οποίο πρέπει να εκμεταλλευτούμε. Αν για παράδειγμα διαβάσουμε verbatim (και όχι κατ΄έννοια) την εξουσιοδότηση για επιβολή απέναντι στο περιβάλλον και τα ζώα (Γεν. 1. 26), καλούμαστε να ζήσουμε παρασιτικά, εις βάρος τους.
Κλείνοντας, θα έλεγα ότι το βιβλίο «Αυτή εδώ η ζωή» του Μάρτιν Χάγκλαντ είναι μία ενδιαφέρουσα συμβολή στη φιλοσοφία (αλιεύοντας επιχειρήματα από την Ύστερη Αρχαιότητα και τον Αυγουστίνο, έως τον σύγχρονο κόσμο και την Κρίστιν Κόρσγκαρντ) και συνεκδοχικά ο φιλοσοφικός του σεκουλαρισμός συμπληρώνει νοητά τα εγχειρήματα του βιολογικού σεκουλαρισμού του R. Dawkins κ.ά. Αν στην Αρχαιότητα οι επιστήμες και η φιλοσοφία μαστίζονταν από το αριστοτελικό horror vacui, τον τρόμο για το κενό του Αριστοτέλη, με το εν λόγω πόνημα εισάγεται ένας νέος τρόμος, ο χαγκλαντιανός τρόμος για το αιώνιο, το horror aeterni. Το «Αυτή εδώ η ζωή» είναι μία ευχάριστη ―επιμεικτικού χαρακτήρα― μελέτη, η οποία θα μπορούσε να διαβαστεί ως ένα καλό οδοιπορικό στην ιστορία της φιλοσοφίας, αλλά κυρίως ως ένα πανόραμα του χειραφετητικού οράματος του Χάγκλαντ.
[1] Η φυσική ελευθερία (μη ανθρώπινα ζώα) παρέχει την ελευθερία της αυτοκίνησης, αλλά χωρίς οι σκοποί να μπορούν να αμφισβητηθούν από τον δρώντα, υπό το πρίσμα επιταγών που αντιμετωπίζονται ως δεδομένες. Η πνευματική ελευθερία (ανθρώπινα ζώα) επιτρέπει στους δρώντες να αμφισβητήσουν τους σκοπούς τους ή ακόμη και να τους μετασχηματίσουν. Πρέπει να γίνει ιδιαίτερη μνεία στην προσπάθεια του συγγραφέα να ξεκαθαρίσει το ότι η φυσική ελευθερία των ζώων δεν καθιστά εμας, τους φορείς δηλαδή της πνευματικής ελευθερίας, εγγενώς καλύτερους από αυτά. Ο Χάγκλαντ επιμένει ότι αν κι εμείς, οι φορείς της πνευματικής ελευθερίας, δηλαδή τα ανθρώπινα ζώα, μπορούμε να αμφισβητήσουμε τους σκοπούς των δικών μας πράξεων ή ακόμη και να αναρωτηθούμε το πώς οφείλουμε να περάσουμε τον χρόνο μας, δεν έχουμε το δικαίωμα να σχετικοποιούμε την αξία της δικής τους ζωής.
[2] Ο Βιττγκενστάιν είχε θίξει το ζήτημα με διαφορετικούς όρους (Tractatus, 6.4311), λέγοντας ότι αν με τον όρο αιωνιότητα δεν εννοούμε την άπειρη χρονική διάρκεια αλλά την άχρονικότητα, τότε αιώνια ζει αυτός που ζει τώρα.
[3] Ευεργετική συνθήκη για την «κοσμική πίστη» και την αναγνώριση της αξίας της πνευματικής ελευεθερίας θα αποτελούσε ένα περιβάλλον που θα παρήγαγε συνθήκες στις οποίες ο χρόνος θα ανήκε πράγματι στο δρών υποκείμενο, στοιχείο που δεν εντοπίζεται κατά τον Χάγκλαντ στον καπιταλισμό, όπου η υπόσχεση επίτευξης της ελευθερίας μέσω της μισθωτής εργασίας είναι αναγκαία αντιφατική, λόγω του τρόπου που μετράμε την αξία της ζωής μας στον καπιταλισμό.
[4] Τέτοια στοιχεία εντοπίζει τόσο στη σκέψη του Μάιστερ Έκχαρτ, με την ιδέα της «αποδέσμευσης» (Gelassenheit), ενώ πέρα από τις αβρααμικές θρησκείες, «σκαλίζοντας» τον Βουδισμό, βρίσκει και πάλι ένα παρόμοιο προβληματικό υπόστρωμα.
Ηρακλής Καραμπάτος
