Η σχέση του ανθρώπου με τα ζώα καθρεφτίζει τη σχέση του με την ίδια τη ζωή, τη βιολογική βάση της ύπαρξής του. Η εξέλιξη των ελληνικών θεοτήτων της αρχαιότητας, από ζωόμορφους θεούς ή διυπόστατους θεούς που μπορούσαν να πάρουν κατά περίσταση και την όψη ενός ζώου, σε ανθρωπόμορφους και τελικά σε αφηρημένες έννοιες και αρχές τις οποίες εκπροσωπούσαν[1], είναι ένδειξη των στοχαστικών μεταβολών του ανθρώπινου πολιτισμού, όπου η διάθεση του human being προς το ζωικό βασίλειο περνάει 1) από τον τοτεμισμό στους κυνηγητικούς πολιτισμούς, τη λατρεία και το φόβο, όπου η οξύμωρη υπόσταση του θηράματος ως ζωοδότου και θανάσιμου κινδύνου προκαλεί τελετές εξευμενισμού[2] και ζωομορφικές θεότητες συμπαντικών διαστάσεων, 2) στον αγροτικό και ζωοτροφικό πολιτισμό, όπου από τη μια πλευρά τα άγρια θηρία των δασών προκαλούν την εχθρότητα και τον τρόμο του ανθρώπου και  γεννούν με τη σειρά τους μια πλούσια δαιμονολογία, και από την άλλη τα κατοικίδια ζώα θεωρούνται συνεργάτες και σύμμαχοι του ανθρώπου, κρατούν όμως στις δεισιδαιμονικές αντιλήψεις των λαϊκών πολιτισμών ως υποδεέστερα όντα προς εκμετάλλευση μια δαιμονική διάσταση[3].

 

Στους αστικούς πολιτισμούς (3) η απόσταση μεγαλώνει, γιατί είτε η τεχνολογία δεν έχει πια ανάγκη την εργατική δύναμη του κατοικίδιου ζώου είτε η πλειονότητα των εργασιών δεν είναι πια χειρονακτική: η εξωτική έλξη και περίεργη εμφάνιση των ξένων και παράξενων ζώων τα τοποθετεί σε ζωολογικούς κήπους, ή η μοναξιά των κατοίκων στις μεγαλουπόλεις τα βάζει στα ίδια τα σπίτια για συντροφιά, όπου καλλιεργείται πλέον μια φιλική σχέση συμβίωσης δίχως την εκμετάλλευση και “χρήση”, όπου ελλοχεύουν όμως και οι παρεξηγήσεις του ανθρωπομορφισμού (quasi-ανθρώπινες συμπεριφορές των ζώων, σχετικές προσδοκίες, στερεότυπα κτλ.) ή υπερβολές μιας σχεδόν παθολογικής συμπτωματολογίας (υποκατάσταση παιδιού, δίαιτες, καλλωπισμός κτλ.). Στη σύγχρονη μαζική κουλτούρα συνυπάρχουν οι εχθρικές και οι φιλικές διαθέσεις, η περιφρόνηση μαζί με την εκτίμηση· φιλοζωικές και περιβαλλοντολογικές οργανώσεις προσπαθούν να επιβάλλουν το αστικό και ανθρωπιστικό πρότυπο, και η κτηνιατρική έχει μετατραπεί σε κάποια έκταση σε σταθμούς βοήθειας και κλινικές για τους μικρούς μας φίλους, κερδοφόρες επιχειρήσεις που ανθούν σε όλα τα μεγάλα αστικά κέντρα. Μολοντούτο η “εργασιακή” σχέση με τα ζώα δεν έχει εκλείψει τελείως: ιπποδρομίες, κυνηγόσκυλα, ο σκύλος φύλακας της περιουσίας· και οι αγριόγατες και τα αδέσποτα σκυλιά συνεχίζουν και στα αστικά κέντρα το wildlife της φυσικής ζωής σε αλλαγμένο περιβάλλον.

 

Tην πρώτη φιλοζωική οργάνωση στην Ελλάδα ίδρυσε μια πλούσια και εκκεντρική πολύγλωσση Γερμανίδα με αγγλική υπηκοότητα, η Ελπίς Μέλαινα (Esperanza von Schwartz, 1821-1899)[4], το 1884 στη Χαλέπα της τουρκοκρατούμενης ακόμα Κρήτης, η οποία ήταν παθιασμένη περιηγήτρια και συγγραφέας, έμπιστη του Garibaldi στην Ιταλία και του Franz Liszt στην Κεντρική Ευρώπη, διαζευγμένη και με φιλολογικό σαλόνι στη Ρώμη, έμενε όμως από το 1865 για περισσότερο από 20 χρόνια κατά διαστήματα στη μεγαλόνησο και άφησε και έναν τόμο με περιγραφές των περιηγήσεών της στην Κρήτη[5]. Συγκέντρωσε και δημοτικά τραγούδια τα οποία εξέδωσε το 1873 με τον τίτλο “Κρητική μέλισσα”[6]. Στην επανάσταση του Αρκαδίου το 1866 οι συμπάθειές της ήταν με το μέρος των Κρητικών: παρότρυνε τον Garibaldi να στείλει 500 Ιταλούς εθελοντές στην επαναστατημένη μεγαλόνησο. Πέθανε το 1899 στην Ελβετία. Δημιούργησε στα Χανιά το πρώτο νοσοκομείο για κακομεταχειρισμένα άλογα και γαϊδούρια και φρόντιζε για τον καθημερινό σιτισμό των αδέσποτων σκυλιών της πόλης. Οι εκκλήσεις και τα μανιφέστα της υπέρ της φιλοζωίας σε όλες τις ευρωπαϊκές γλώσσες φυλάσσονται σήμερα ακόμα στη Γεννάδειο Βιβλιοθήκη.

Υπάρχουν επομένως και απρόσμενοι πρόδρομοι των κέντρων υποδοχής των αδέσποτων και τραυματισμένων ζώων, και μάλιστα στην τουρκοκρατούμενη Ελλάδα. Σε πολλές ευρωπαϊκές χώρες υφίστανται και ειδικές τηλεοπτικές εκπομπές, όπου τα φιλοξενούμενα ζώα τέτοιων κέντρων ψάχνουν διαμέσου της τηλεπαρουσιάστριας για ανάδοχες οικογένειες. Στο παρελθόν συνέβαινε ακριβώς το αντίθετο: κάθε κωμόπολη είχε τον δημοτικό μπόγια της, ο οποίος εντόπιζε, έπιανε και θανάτωνε τα αδέσποτα σκυλιά. Η περιφρονητική και φοβική στάση του ανθρώπου απέναντι στον πιο πιστό φίλο του εκδηλώνεται σε μια σειρά από παροιμίες, υβριστικές εκφράσεις κτλ.[7] Ωστόσο το θέμα είναι πολύ σύνθετο και έχει μεγάλο χρονικό βάθος: να θυμηθούμε μόνο για μια στιγμή τον Κέρβερο[8], ή ότι ο Χάροντας είχε αρχικά τη μορφή σκύλου[9], η Εκάτη εμφανίζεται ως σκύλα[10], σκυλοκέφαλοι δεν είναι μόνο τα δαιμόνια του Κάτω Κόσμου[11], αλλά ζουν και σε απομακρυσμένες περιοχές του τότε γνωστού κόσμου[12]  ή αναπτύσσουν την ολέθρια δράση τους στο φαντασιακό της λαϊκής δαιμονολογίας[13]· αντίθετα υπάρχει και ο Άγιος Χριστόφορος κυνοκέφαλος κτλ.[14]. Άλλωστε η Καθαρή Δευτέρα λέγεται και “σκυλοδευτέρα”, κάποιοι μεταμφιεσμένοι ονομάζονται και “σκυλαραίοι”, στη Θράκη τελείται το δρώμενο του “κιοπέκ-μπέη”, του μπέη των σκυλιών κτλ.[15]. Πραγματοποιείται άλλωστε την ημέρα αυτή και η “σκυλογιορτή”, που τεκμηριώνεται σε διάφορα μέρη της Ελλάδας και της Βουλγαρίας: στήνεται η τραμπάλα ή κούνια των σκυλιών και προς διασκέδαση της νεολαίας του χωριού τελείται το “κυνομαρτύριον”, όπως το έλεγε η παλαιότερη λαογραφία, ο βασανισμός των αδέσποτων σκυλιών που θα μπορούσε να τελειώσει και με τον θάνατο του ζώου[16]. Στο Ριζόμυλο Μαγνησίας, μετά από παρέμβαση ζωοφιλικής και οικολογικής οργάνωσης, ο βασανισμός στην “κρεμάλα” γίνεται μάλιστα πλέον με ομοίωμα σκύλου[17].

 

Σε τέτοιες απεχθείς πρακτικές εκδηλώνεται οφθαλμοφανώς η εχθρική στάση του ανθρώπου ακόμα και απέναντι στα κατοικίδια ζώα. Σε ορισμένα έθιμα όμως επιβιώνουν ακόμα και παλαιότερα στρώματα αντιλήψεων: στο κυπριακό δρώμενο του “Σκύλλου βρωμίση” ο ένας ψευτοπαλικαράς σκοτώνει τον άλλο (που μοιάζει και με τον “αδελφό” του), τον τεμαχίζει και πουλάει σε είδος δημοπρασίας το κρέας του[18]· στο θρακικό έθιμο του “Καλόγερου”, όπως το παρατήρησε ο Richard Dawkins στις αρχές του 20^ού αιώνα στον Άγιο Γεώργιο της Ανατολικής Θράκης, και εκεί ο ένας Καλόγερος σκοτώνει τον άλλο, και στο τέλος δήθεν γδέρνει το πτώμα του με ξύλινο μαχαίρι, σαν να πρόκειται για σκοτωμένο θήραμα[19]. Εδώ σαφώς πρόκειται για αντιλήψεις αρχαϊστικές, οι οποίες όμως δεν παραπέμπουν τόσο σε λανθάνοντα κανιβαλισμό αλλά στις τελετουργίες των τοτέμ· το γδάρσιμο του σκοτωμένου ζώου είναι στα πανηγύρια κοινό θέαμα σε κάθε θρησκευτική ζωοθυσία[20], πριν τεμαχιστεί και το φαγώσιμο κρέας του να βραστεί στα καζάνια για το τελετουργικό συμπόσιο των πιστών.

Εντούτοις υπάρχουν και πιο παιγνιώδεις αναπαραστάσεις της σχέσης του ανθρώπου με τα ζώα, όταν δηλαδή μεταμφιέζεται σε ζώο και μιμείται τις κινήσεις και τους ήχους του[21]. Αυτό γίνεται συνήθως με κάποια πίστη στη μαγική αποτελεσματικότητα των πραττομένων (αναλογική ή ομοιοπαθητική μαγεία)[22], αλλά πολλές φορές και χωρίς αυτήν, για απλή τέρψη και διασκέδαση. Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν εκείνες οι περιπτώσεις όπου οι καλανδιστές κατά το δωδεκαήμερο μπαίνουν στα σπίτια, μιμούνται τα κραξίματα των πουλερικών που εύχονται να πληθύνουν ή μπουσουλάν στα τέσσερα, για να μαζέψουν το στάρι που έχει σκορπίσει η νοικοκυρά στο δωμάτιο[23]. Στη δεύτερη περίπτωση ανήκουν οι αρκτομορφικές μεταμφιέσεις στο παλαιότερο ελληνικό αγροτικό καρναβάλι, όπου η αρκούδα που μιμείται ο μεταμφιεσμένος με τριχωτό δέρμα χωρικός δεν είναι το άγριο θηρίο του δάσους αλλά η αρκούδα των πανηγυριών που χορεύει στο ντέφι του τσιγγάνου ή του “αρκουδιάρη”[24]· τέτοιες αρκούδες έχουν καταλήξει σήμερα στα εθνικά πάρκα “Αρκτούρος”. Παρά αυτή την εξευτελιστική κατάντια του φόβητρου των δασών, στην πρωτόγονη ανθρώπινη διασκέδαση έχει μείνει κάτι από την πολύ διαδομένη αρκτολατρεία (και στην αρχαιότητα και σήμερα ακόμα στις σκανδιναβικές χώρες): οι τρίχες από τη γούνα του ζώου χρησιμεύουν ως φυλακτά και το πάτημα της αρκούδας θεωρείται θεραπευτικό για διάφορες παθήσεις[25].

 

Άλλη χαρακτηριστική μορφή στις αποκριάτικες διασκεδάσεις είναι η “καμήλα” (“τζαμάλα” στη Θράκη), την οποία παριστάνουν δύο άντρες, σκυφτοί κάτω από ένα κάλυμμα, και ο πρώτος κρατάει σε κοντάρι ένα κεφάλι (κρανίο ζώου ή ξύλινο, που μπορεί ν’ ανοίξει και το στόμα)· το τετράποδο ζώο χορεύει, τρομάζει τον κόσμο, δέχεται δώρα, μερικές φορές “αρρωσταίνει” και ο καμηλιάρης ζητά “φάρμακα” (χρήματα) για το ζώο του, άλλες φορές πεθαίνει κιόλας. Θεωρείται πάντα, όπως και η αρκούδα, θηλυκή και μερικές φορές στη ράχη της κάθεται και μια κούκλα ή άλλο ομοίωμα που θεωρείται παιδί της. Αυτή η αλλόκοτη μεταμφίεση είναι διαδομένη από τα νότια Βαλκάνια έως την Κεντρική Ευρώπη[26] και προέρχεται προφανώς από την παράξενη όψη που έχει το ζώο και το περιεργάζονταν παλαιότερα όλοι οι λαοί: στην βυζαντινή Κωνσταντινούπολη περιφέρονταν καμήλες στους δρόμους της βασιλεύουσας, για να ικανοποιήσουν την περιέργεια του κόσμου[27]. Υπάρχουν και άλλες ζωομορφικές μεταμφιέσεις που δεν είναι τόσο διαδεδομένες στην Ελλάδα, όπως η δίποδη κατσίκα (στα βόρεια Βαλκάνια), το ελάφι (στα κεντρικά Βαλκάνια), διάφορα πουλιά κτλ.[28]. Με άγριο ζώο μοιάζει και η θηριομορφική μεταμφίεση του διαμονικού “αράπη”, όπως γενικότερα τα δαιμόνια εύκολα μπορούν να πάρουν και την όψη άγριου ζώου (π. χ. λυκάνθρωποι).

Η αμφίσημη οντότητα του ζώου και η αμφιρρεπής σχέση του με τον άνθρωπο συνεχίζει να υπάρχει και πέρα από την κοινωνική πραγματικότητα, στον επινοημένο κόσμο της science fiction και τα τέρατα που έρχονται από το σύμπαν, κατακλύζουν τις οθόνες των ηλεκτρονικών υπολογιστών στα video games και εφευρίσκονται και αναπαράγονται από τους σχεδιαστές στη βιομηχανία των παιδικών παιχνιδιών[29]. Ο ανθρωπόμορφος δράκος του παραδοσιακού παραμυθιού, o υπερφυσικά δυνατός ogre της virtual reality και του cyber space της ηλεκτρονικής φαντασίας, κρύβει το κτήνος μέσα του, προσποιείται την ανθρώπινη φύση, αλλά μόλις βγει από την πολιτεία, διψάει για ανθρώπινο κρέας. Φαίνεται πως ο ανθρώπινος πολιτισμός διαπραγματεύεται τη σχέση του με τη φύση, το σώμα, τα ένστικτα και τη βιολογική κατασκευή, στην οποία βασίζεται, πολλές φορές συμβολικά, στις ρυθμίσεις και τους διακανονισμούς της συμπεριφοράς του προς τα ζώα, αντικρίζοντας σ’ αυτά έμμεσα το δικό του παρελθόν. Αν θέλει να κατασκευάσει κανείς ένα ιδεατό σχήμα μιας υποθετικής εξέλιξης, από την οποία συνυπάρχουν όμως σχεδόν όλα τα στάδια ταυτόχρονα στο σημερινό παγκόσμιο πολιτισμό, ο οποίος παρά τις διαδικασίες της παγκοσμιοποίησης δεν είναι καθόλου ενιαίος, αλλά αντίθετα ετερόκλητος και αντιφατικός, θα μπορούσε να αποφανθεί κάπως επιγραμματικά, πως η αρχικά απόλυτη εξάρτηση του ανθρώπου από το σώμα του μετατρεπόταν σταδιακά σε μια δόση υπέρβασης με την εξέλιξη των πολιτισμών, οι οποίοι συχνά αντιβαίνουν στα φυσικά δεδομένα και τα τροποποιούν, φτάνοντας στην ακραία περίπτωση της εχθρότητας προς το σώμα (ασκητισμός, αστικός λογοκεντρισμός, ανωτερότητα του πνεύματος κτλ.), για να εισέρχεται στον 20^ό αιώνα σε μια νέα φάση “σωματικότητας” και σε μια διάθεση πιο συμφιλιωτική με τα βιολογικά δεδομένα και συνθετική ως προς μια ολική αντίληψη του ανθρώπου. Σε μια τέτοια τυπολογική “εξέλιξη” θα συμβάδιζε κάπως παράλληλα και η σχέση του ανθρώπου με τα ζώα: από την εξάρτηση και τη λατρεία (συνάμα και το φόβο) στην εχθρότητα και την εκμετάλλευση, και από εκεί σε μια πιο εξισορροπημένη διάθεση, που περικλείει τη “φιλία” και το σεβασμό, αλλά και την αναγνώριση της διαφορετικότητας των οργανισμών αυτών, που δεν επιτρέπουν την ψευδαίσθηση του ανθρωπομορφισμού, της εισαγωγής και προβολής ανθρώπινων προσδοκιών, συναισθημάτων και ψυχολογίας στο ζωικό βασίλειο. Αυτή η φιλοζωική διάθεση μπορεί να έχει θρησκευτική διάσταση (Βουδισμός, Χριστιανισμός) ή κοσμική (ορθολογισμός, ανθρωπισμός). Στην περιβαλλοντική φροντίδα του σημερινού πολιτισμού η προστασία των ειδών και η ιδέα της ειρηνικής συνύπαρξη των πλασμάτων της δημιουργίας ενώνονται, πέρα από τις όποιες ιδεολογικές τοποθετήσεις και κοσμοθεωρίες, σ’ έναν κοινό στόχο· ο άνθρωπος δεν χρειάζεται πια να συμπεριφέρεται ως κατακτητής της φύσης – σε κάποιον βαθμό το έχει επιτύχει – μπορεί να είναι συντηρητής και προστάτης της. Αν και κάθε σεισμός και κάθε τσουνάμι, κάθε έκρηξη ηφαιστείου και κάθε μεγαλύτερος μετεωρίτης που πλησιάζει τη γη μας θυμίζει πόσο εύθραυστη και πόσο προσωρινή μπορεί να είναι η υπεροχή αυτή.

Άφησα για το τέλος μια άλλη διάσταση του θέματος: τη μεταμόρφωση του ανθρώπου σε ζώο, ή αντίστροφα της μεταμόρφωσης του ζώου σε άνθρωπο. Το δεύτερο, σε μια αρνητική εκδοχή, είναι ο δράκος του ελληνικού παραμυθιού, που προσποιείται πως είναι άνθρωπος ενώ πρόκειται για ανθρωποφάγο κτήνος[30], και σε μια θετική εκδοχή, είναι ο “γουανάκος” από την ομώνυμη κωμωδία του Γιάννη Ψυχάρη (1900), όπου το καλοκάγαθο ζώο στη Γη του Πυρός, που μοιάζει με λάμα (προβατοκάμηλος), σύμβολο της “ζωώδους υπόστασης” του ελληνικού λαού που δεν μπορεί να μιλήσει (την καθαρεύουσα), μετατρέπεται στο τέλος σε άνθρωπο[31]. Στην πρώτη περίπτωση, τη μεταμόρφωση του ανθρώπου σε ζώο, μας έρχεται στο νου το θέατρο σκιών, όπου στο έργο “Το στοιχειωμένο δέντρο”, ο διάβολος μεταμορφώνει τα πρόσωπα ολόκληρου του θιάσου, μόλις περάσουν από το μαγεμένο δέντρο, σε ζώα, τον Χατζηαβάτη σε γίδα, τον Μπαρμπαγιώργο σε μοσχάρι, τον Νιόνιο σε καμήλα· ο Καραγκιόζης που κοιμάται κάτω από το στοιχειωμένο δέντρο, ξυπνά με κεφάλι και πόδια γυρισμένα προς τα πίσω[32].

Όπως φαίνεται, η απόσταση του ανθρώπου από το ζώο δεν είναι και τόσο μεγάλη, όπως άλλωστε μας δείχνει μια σειρά από μεταμορφώσεις, είτε ως τιμωρία είτε ως σωτηρία, της ελληνικής μυθολογίας[33].

 

Το πραγματικό βασίλειο τέτοιων μεταμορφώσεων όμως είναι το μαγικό παραμύθι, το οποίο ανήκει στα παλαιότερα κείμενα ολόκληρης της ανθρωπότητας, με σημαντικές ομοιότητες αφηγήσεων σε πολιτισμούς που δεν ήρθαν ποτέ σε επαφή μεταξύ τους[34]: εδώ η μετάβαση από το ένα στο άλλο είναι ρευστή, αλλά στην απόλυτα ανθρωποκεντρική φιλοσοφία του παραμυθιού ανήκει και το γεγονός, πως αυτή η ζωική ύπαρξη του ανθρώπου είναι πάντα προσωρινή και τερματίζεται με το λύσιμο της μαγείας[35].

Ωστόσο στους μύθους ζώων υπάρχει και η αντίθετη περίπτωση, διάφοροι εκπρόσωποι του ζωικού βασιλείου να συμπεριφέρονται σαν τους ανθρώπους, και μάλιστα να εκπροσωπούν ορισμένες χαρακτηρολογικές ιδιότητες, όπως η πονηρή αλεπού κτλ.· αυτό το σύστημα των χαρακτηρολογικών ιδιοτήτων που εκπροσωπείται από σταθερούς τύπους, συμπεριλαμβάνει και τον λύκο, τον πετεινό, τον σκαντζόχοιρο, το σκύλο, το λιοντάρι, τον γάιδαρο, την αρκούδα, την πάπια, τον κόρακα, τον κόκορα, τον λαγό, το ελάφι, τον γάτο, το ποντίκι, τον κότσυφα, το αρνί, το κατσίκι, τον αετό, τη χελώνα, τον βάτραχο κτλ.[36]. Οι περισσότερες από τις διδακτικές αυτές ιστορίες προέρχονται από τους μύθους του Αισώπου που γνώριζαν τεράστια διάδοση σε όλους ευρωπαϊκούς λαούς[37]. Έλαβαν στο διεθνή κατάλογο των τύπων των παραμυθιών των Aarne και Thompson τους πρώτους αριθμούς 1-299 (Animal Tales)[38].

Αντίθετα με το καθαυτό μαγικό παραμύθι, όπου τα όρια του ανθρώπινου και του ζωώδους είναι αμφίπλευρα ανοιχτά και μεταβαλλόμενα, οι αιτιολογικοί μύθοι δίνουν έμφαση στη διαφορά, αν και εξιστορούν το γεγονός, πως τα πράγματα δεν ήταν πάντα έτσι· οι ιστορίες αυτές “εξηγούν”, πώς ο σκύλος, ο λύκος, ο αετός, η κουκουβάγια, το χελιδόνι, η νυχτερίδα, το ψάρι, ο κάβουρας, οι ψύλλοι, τα φίδια, οι βάτραχοι κτλ. δημιουργήθηκαν και πώς απόκτησαν τη συγκεκριμένη τους συμπεριφορά και τα ιδιότυπά τους χαρακτηριστικά[39]. Συχνά βιβλική ή κοσμογονική υπόσταση έχουν και παραδόσεις για ευλογημένα και καταραμένα ζώα[40]. Στον θεματικό κύκλο του ομηρικού Δούρειου Ίππου ανήκουν τα τεχνητά ζώα (χρυσό άλογο, αργυρό ελάφι, χρυσός αετός, λιοντάρι, χήνα, ξύλινο άλογο κτλ.), τα οποία μερικές φορές βγάζουν και μουσική[41]. Στο παραμύθι του “Πιστού Συντρόφου” (ΑaΤh/ ΑΤU 516) o βοηθός πλησιάζει την κλειδωμένη βασιλοπούλα μέσα σ’ ένα τεχνητό άλογο[42], σε άλλο παραμύθι ο ήρωας κρύβεται σε χρυσό τράγο και παίζει μουσική για τη βασιλοπούλα[43]. Στις μεταμορφώσεις του μοτίβου της “μαγικής φυγής”, μετακινούμενου μοτίβου που υπάρχει σε πολλά μαγικά παραμύθια, υπάρχουν και μεταμορφώσεις σε ζώα (συνήθως σε λίμνη και πάπια ή χήνα)[44]· αλλά πρόκειται για πρόσκαιρες μεταμορφώσεις, για να ξεγελαστούν οι διώκτες των νέων. Ειδική περίπτωση αποτελεί και ο νέος/άντρας που καταλαβαίνει τη γλώσσα των ζώων (των πουλιών[45], των ζώων γενικά[46], των σκύλων, βατράχων και πουλιών[47] κτλ.).

 

Η εγγύτητα της φύσης του ανθρώπου με το ζώο, που φτάνει έως την διττή υπόσταση και την ταύτιση[48], αναδεικνύεται κυρίως από τρεις μεγάλες θεματικές ενότητες, που βρίσκονται διάσπαρτες στα μαγικά παραμύθια: 1) το ζώο-γαμπρό ή νύφη, όπου η μαγική μεταμόρφωση είναι διαρκής έως τη λύτρωσή του/της, 2) τα παραμύθια για τα ευγνώμονα ζώα-βοηθούς, που συμβουλεύουν τον ήρωα σε κρίσιμες στιγμές της πορείας του ή τον βοηθούν έμπρακτα, και 3) τη δυνατότητα μεταμόρφωσης του ανθρώπου σε ζώο, συνήθως για λόγους επίτευξης κάποιου στόχου, όπου η μεταμόρφωση είναι πρόσκαιρη. Στον πρώτο κύκλο[49] ανήκουν ιστορίες για μαγεμένες όμορφες κόρες, που εμφανίζονται με την μορφή απεχθούς ή ασήμαντου ζώου· κατά την αντιθετική και παραδοξολογική λογική του παραμυθιού όμως, ακριβώς το πιο άσχημο είναι κατ’ ουσίαν και το πιο όμορφο. Εδώ ανήκει η περίπτωση της μαγεμένης Πεντάμορφης (ως βάτραχος, χελώνα, γάτα, αρκούδα, αλεπού κτλ.), που φέρνει ο τρίτος γιος του βασιλιά ως νύφη στο παλάτι (AaTh 402)[50], ή η ηρωίδα που γεννιέται σε μορφή ζώου (κατσίκα, κοράκι, γουρούνα, σκύλα, κουρούνα, πρόβατο, καμήλα, γάτα κτλ.), σε κάποιες ευκαιρίες όμως βγαίνει από το δέρμα της και εμφανίζεται στη φυσική της εκθαμβωτική ομορφιά (AaTh 409A)[51]· το βασιλόπουλο τη βλέπει και την παντρεύεται καίγοντας το δέρμα του ζώου (παρόμοιο μοτίβο με το πουκάμισο της νεράιδας). Το μοτίβο της τελικής μεταμόρφωσης σε όμορφη γυναίκα υπάρχει και σε άλλο παρόμοιο παραμύθι, όπου η υπερφυσική γυναίκα έχει μορφή άσχημου ζώου (βάτραχος, χελώνα, σκαντζόχοιρος, σαύρα, γάτα, αρκούδα, αλεπού, ψάρι, πουλί κτλ.), αλλά τελικά ο βασιλιάς παιδεύει τον ήρωα για να αποκτήσει αυτός την πεντάμορφη γυναίκα του (ΑaΤh 465)[52]. Ενώ τα παραμύθια για τις μαγεμένες σε ζώα κόρες συγγενεύουν κάπως με τις παραδόσεις για τις νεράιδες που παντρεύονται θνητούς, τα παραμύθια για τους ζωομορφικούς γαμπρούς έχουν προκαλέσει συχνά και ψυχαναλυτικές ερμηνείες, όπως στην περίπτωση του “βασιλιά-βάτραχου” (που δεν τεκμηριώνεται στην Ελλάδα)[53]. Το πιο κλασικό παράδειγμα είναι η ιστορία του “Έρωτα και της ψυχής” (AaTh 425 και υπότυποι, 432)[54], την οποία διηγείται ήδη ο Apuleius (2ος αι. μ. Χρ., 4.28-35, 6.1-23), όπου στις ελληνικές παραλλαγές εμφανίζεται ο ζωόμορφος γαμπρός ως αρκούδα, σκυλί, φίδι, γουρούνι, λύκος, θηρίο, μισός άνθρωπος/μισός ζώο κτλ.[55]· και μόνο στον ελληνόφωνο χώρο έχουν καταγραφεί 534 παραλλαγές[56]. Σε άλλα παραμύθια ο Tierbräutigam είναι σκύλος[57]. Σε διαφορετικό παραμύθι η άκληρη βασίλισσα γεννάει ένα φίδι (ΑaΤh 433Β)[58], στον ελληνικό (και τουρκικό) οικότυπο με τίτλο “Ο Όφις που έγινε βασιλόπουλο”[59], και πάλι σε άλλο σκαντζόχοιρος (AaTh 441)[60]. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις η μεταμόρφωση σε ζώο υφίσταται από την υπερφυσική γέννηση του ήρωα, αλλά είναι επιστρέψιμη με μια πράξη θυσίας ή αγάπης: το άγριο κτήνος ή το άσχημο και σιχαμερό ζώο αποκτά την πραγματική του υπόσταση με εξαιρετική αφοσίωση ή εκδήλωση πίστης στην ανθρώπινή του οντότητα. Η ανθρωποκεντρική κοσμοθεωρία του μαγικού παραμυθιού (σε αντίθεση με τις ευτράπελες διηγήσεις) αντικρίζει και στο ζώο την πιθανότητα της ανθρώπινης ύπαρξης σε άλλη μορφή· φτάνει απλώς να βοηθήσει κανείς να φανερωθεί αυτή.

Μια κατ’ εξοχήν ανθρώπινη ιδιότητα, την ευγνωμοσύνη, εμφανίζουν τα ζώα και στον θεματικό κύκλο των ευγνωμόνων ζώων, που ανταποδίδουν μια ευεργετική πράξη στον ήρωα, τον συμβουλεύουν ή τον βοηθούν σε μια κρίσιμη στιγμή της, πάντα δύσκολης, πορείας του στα μαγικά παραμύθια[61]. Κεντρικός τύπος είναι AaTh 554 (The Grateful Animals), όπου με τη βοήθεια των ζώων ο ήρωας κερδίζει τη βασιλοπούλα[62], αλλά το παραμύθι αυτό απουσιάζει από την Ελλάδα. Το μοτίβο εμφανίζεται ήδη στα παραμύθια για τον δρακοντoκτόνο ήρωα (AaTh 300)[63], όπως και στα “Δίδυμα” (AaTh 303)[64], όπου στην εισαγωγή ο ψαράς ξαναρίχνει το ψάρι στη θάλασσα και ακολουθεί ύστερα τις συμβουλές του. Ευγνώμονα ζώα (λιοντάρι, λύκος, αρκούδα, αλεπού, λαγός) σώζουν τον ήρωα και στο παραμύθι για την “προδότρια” αδελφή (ΑaΤh 315) και την “ανθρωποφάγα” αδελφή (AaTh 315A)[65]. Στο παραμύθι για το στοίχημα της βασιλοπούλας, πως κανένας μνηστήρας δεν μπορεί να κρυφτεί από αυτή και τον μαγικό της καθρέφτη, το ψάρι, ο αετός και η αλεπού (σε άλλες παραλλαγές και το πουλί, το φίδι, το λιοντάρι, η αρκούδα, η μαϊμού, το μυρμήγκι, οι μέλισσες και άλλα) κρύβουν τον ήρωα και τον σώζουν από τον αποκεφαλισμό[66]. Πάνω στην αντίθεση της φιλοζωικής και της μισοζωικής συμπεριφοράς δύο αδελφών στήνεται η υπόθεση στα παραμύθια του τύπου ΑaΤh 431 και 480: η καλή αδελφή όχι μόνο βοηθιέται από τα ζώα που έχει ευεργετήσει, αλλά λυτρώνει και το μεταμορφωμένο, σε δαίμονα του δάσους, βασιλόπουλο[67]. Η πιο συχνή εμφάνιση του μοτίβου είναι βέβαια στα παραμύθια που ονόμασαν οι Αarne και Thοmpson “Animals as Helpers” (530-559): στο 531 είναι ένα μαγικό άλογο που βοηθάει τον ήρωα[68], στο 537 ένας αετός[69], στο 545Β ο περίφημος “παπουτσωμένος γάτος” που κάνει τον κύριό του βασιλιά[70], στο 550 η αλεπού (ή ένας δράκος)[71], στο 552 οι βασιλείς των ζώων[72], στο 559 σκαθάρια[73]. Αλλά ευγνώμονα ζώα υπάρχουν και σε άλλα παραμύθια (π. χ. 560, 570, 610, 715)[74].

Η κεντρική ιδέα είναι σχεδόν πάντα, πως τα ζώα που έχουν ευεργετηθεί από τον ήρωα ή την ηρωίδα, δεν συμπεριφέρονται σαν “ζώα”, αλλά υπάγονται στον κοινωνικό νόμο του do ut des[75], φανερώνουν δηλαδή ανθρώπινη, και μάλιστα κοινωνική συμπεριφορά. Ο νόμος του εξανθρωπισμού του “ζωικού βασιλείου” στο μαγικό παραμύθι εξαπλώνεται και σε πολύ μικρά, ασήμαντα, άσχημα ή σιχαμερά ζώα, και τα διαφοροποιεί από τα θηρία και τέρατα, τους δράκους και δράκοντες[76], που συμπεριφέρονται εξ αρχής εχθρικά προς τον άνθρωπο και δεν υπάγονται στους νόμους της ανταποδοτικότητας, που είναι από τα θεμέλια του ανθρώπινου πολιτισμού. Στην κατηγορία αυτή των παραμυθιών η επικοινωνία μεταξύ ανθρώπου και ζώου είναι άμεση, δεν υπάρχουν “γλωσσικές” ή άλλες δυσκολίες συνεννόησης και κατανόησης· ο άνθρωπος κινείται αρμονικά στο φυσικό περιβάλλον και η οντότητα των ζώων εντάσσεται αυτονόητα στον ορίζοντα της λογικής του και των πράξεών του. Θα μπορούσε να μιλήσει κανείς, με τη σημερινή έννοια, για μια οικολογική συμπεριφορά του ανθρώπου, και ταυτόχρονα για μια αρχαϊστική και προ-λογική φιλοζωική στάση, η οποία πηγάζει από μια ουσιαστική ταύτιση· όπως και στα αγροτικά και κτηνοτροφικά έθιμα η ιδέα της γονιμότητας είναι μία και μοναδική – των αγρών, ζώων και ανθρώπων[77] – έτσι και η ζωή εκλαμβάνεται σ’ αυτές τις ίσως παλαιότερες ιστορίες της ανθρωπότητας ως μία και ενιαία, στην οποία συμμετέχουν ισάξια και με τα ίδια δικαιώματα φυτά, ζώα και άνθρωποι.

Αυτή η ουσιαστική ταύτιση προβάλλεται ακόμα εντονότερα στη δυνατότητα, οι άνθρωποι να μεταβάλλονται μορφολογικά σε ζώα· αυτή η πρόσκαιρη μεταμόρφωση, σε αντίθεση με τη μόνιμη (του γαμπρού ή της νύφης “ζώου” βλ. παραπάνω) εντάσσεται στη ρευστότητα των σχημάτων και εμφανίσεων των όντων στο μαγικό παραμύθι, ενώ η ουσία και ταυτότητά τους, που εκδηλώνεται στην αταλάντευτη επιδίωξη αρχικών στόχων, παραμένει αναλλοίωτη. Μερικές φορές είναι και ευγνώμονα ζώα που δίνουν στον ήρωα την ικανότητα της μεταμόρφωσης. Αυτού του είδους η μεταμόρφωση εξυπηρετεί συνήθως κάποιον συγκεκριμένο σκοπό[78]: στο παραμύθι για την εξωτερική ψυχή ο ήρωας αποκτά την ικανότητα της μεταμόρφωσης από τα ευγνώμονα ζώα[79], όπως και στο παραμύθι για το ταμένο στη θάλασσα παιδί, όπου του δίνουν τη δυνατότητα μεταμόρφωσης σε μυρμήγκι, σε λιοντάρι και σε αετό[80]· στο παραμύθι του μαθητευόμενου μάγου ο ήρωας επιδίδεται σε ολόκληρο αγώνα μεταμόρφωσης, για να εξοντώσει τον μάγο[81], στο παραμύθι για την άσπρη και τη μαύρη νύφη, η καλή αδελφή που πνίγεται από την κακή μεταμορφώνεται σε χήνα (περιστέρι, χρυσόψαρο)[82]. Στο γνωστό από την κωμωδία του  Carlo Gozzi “L’amore delle tre melarance” (1772) παραμύθι “Τα τρία κίτρα” η τρίτη πανέμορφη κόρη μεταμορφώνεται από τη γύφτισσα ή αραπίνα σε περιστέρι ή ψάρι, για να την σκοτώσει· στην περίπτωση αυτή η μεταμόρφωση γίνεται βίαια και εις βάρος του ήρωα[83]. Ως τιμωρία εμφανίζεται η μεταμόρφωση και σε άλλο παραμύθι, όπου η άπιστη και ανθρωποφάγα γυναίκα μετατρέπει τον άντρα της σε σκύλο και μετά σε πουλί[84]. Διπλασιασμένο υπάρχει το μοτίβο σε ορισμένες παραλλαγές του παραμυθιού “Μικρό αδελφάκι και μικρή αδελφούλα” (στα ελληνικά “Ο Αυγερινός και η Πούλια”): με μαγική φυγή δραπετεύουν τα αδελφάκια από τους ανθρωποφάγους γονείς τους, ο αδελφός που πίνει από απαγορευμένο νερό, μεταμορφώνεται σε ελάφι (λύκο, αρκούδα, βόδι, άλογο κτλ.)· ένα βασιλόπουλο παντρεύεται την αδελφούλα, και παίρνουν το ζώο μαζί τους· η κακιά πεθερά μεταμορφώνει την έγκυο σε χήνα και τη ρίχνει στο πηγάδι, όπου την τρώει ένα ψάρι (θηρίο)· με μαγικό τρόπο αποκαθίστανται οι αδικίες και οι ψεύτικες μορφές, όπως πάντα στο παραμύθι[85]. Διωγμένα αδέλφια που μεταμορφώθηκαν από τους κακούς γονείς σε διάφορα πουλιά αναζητά η αδελφή τους σε άλλο παραμύθι: εδώ δεν είναι η παραβίαση μιας απαγόρευσης που φέρνει τη μεταμόρφωση, αλλά η τιμωρία[86]. Σε παραμύθι για την καρδιά του μαγικού πουλιού ο ήρωας μεταμορφώνει τη βασιλοπούλα σε γάιδαρο, μόλις πετύχει τον σκοπό του (να πάρει το συκώτι του μαγικού πουλιού) της δίνει ξανά την ανθρώπινη μορφή της[87]. Σε άλλο παραμύθι, για την προδότρια γυναίκα ή μητέρα, ο ήρωας αποκτά από ευγνώμον ζώο τη δυνατότητα της μεταμόρφωσης σε ζώο και έτσι γλυτώνει τη ζωή του[88]. Ως τιμωρία εμφανίζεται η μεταμόρφωση σε σκύλο, του προδότη υπηρέτη που διατάζει να θανατωθεί το πριγκιπόπουλο, το οποίο έχει τη χάρη να κάνει κάθε επιθυμία να εκπληρωθεί[89]. Σε άλλη ιστορία πάλι ο νεαρός στρατιώτης αποκτά  από υπερφυσικές δυνάμεις τη δυνατότητα να μεταμορφωθεί σε διάφορα ζώα, πράγμα που τον καθιστά ικανό να κερδίσει τη βασιλοπούλα[90]· εδώ η ικανότητα αυτή γίνεται εργαλείο και στρατηγική για την επίτευξη του στόχου.

Ο άνθρωπος και το ζώο. Ζώον πολιτικόν και ζώον φυσικόν. Human being και animal. Eνώ στον Αριστοτέλη υπογραμμίζεται η κοινωνική διάσταση του ανθρώπου (της πόλεως), στην ανθρωποκεντρική κοσμοθεωρία των νεωτέρων χρόνων το “ζωικόν βασίλειον” αποκτά μια σαφώς υποδεέστερη (“κτηνώδη”) υπόσταση με πιο αρνητική σημασιολογική (“ζωώδη”) διασταση· ωστόσο, πλησιάζοντας το παρόν, φαίνεται πως τα πράγματα κάπως ισορροπούν. Μολοντούτο η φιλοζωική στάση των σημερινών ανθρώπων, όπως εκφράζεται στην ιδεολογία και ερευνητική δράση των φιλοζωικών, περιβαλλοντολογικών και οικολογικών συλλόγων, τις κλινικές του wild life, τα παρατηρητήρια οικοσυστημάτων κτλ., δεν βασίζεται μόνο στον ορθολογισμό του Διαφωτισμού και την κατανόηση της εξέλιξης στην οικολογική συνείδηση του σημερινού πολιτισμένου κόσμου, αλλά βασίζεται συχνά και σε μια συναισθηματική ανάγκη που οδηγεί στον “εξανθρωπισμό” της φύσης και υπόστασης των κατοικίδιων κυρίως ζώων, – ή τροφοδοτείται ακόμα και από μια θρησκευτική αντίληψη και διδαχή που αναγνωρίζει την ισότητα και ιερότητα των πλασμάτων του Θεού στην “κοινοκτημοσύνη” της κτίσης ολόκληρης, που συμπεριλαμβάνει ανθρώπους και “κτήνη” -, αλλά ανάγεται και σ’ ένα αρχαϊστικό στρώμα αντιλήψεων και ιδεών, που εξακολουθεί να υπάρχει κάπου στο συλλογικό υποσυνείδητο, πως άνθρωποι και ζώα εν τέλει ταυτίζονται. Στη συνέχιση αυτής της αντίληψης, που προέρχεται από τα προϊστορικά χρόνια, παρεμβάλλονται οι συμπεριφορές και πρακτικές της “χρήσης”, της εκμετάλλευσης και της θανάτωσης των ζώων για βιοποριστικούς λόγους ή λόγους επιβίωσης, που και αυτή συνυπάρχει ταυτόχρονα σε “εκπολιτισμένη”, ορθολογικοποιημένη και εκβιομηχανισμένη μορφή (εκτροφή ζώων σε φάρμες, ιχθυοτροφεία, οργανωμένα σφαγεία κτλ.), όπου η θανάτωση των ζώων εκλογικεύεται και αποσιωπάται, πρακτικές στις οποίες αντιδρά η ιδεολογία και vegetarian-φυτοφάγων (αν και τα φυτά είναι επίσης μια μορφή ζωης). Κατ’ αυτόν τον τρόπο και μέσα στην πεφωτισμένη μας εποχή της επιστημοκρατίας οι στάσεις του ανθρώπου προς τα ζώα δεν είναι καθόλου ενιαία, λογική ή εναρμονισμένη με τις ανάγκες του φυσικού περιβάλλοντος των εκάστοτε ειδών, αλλά εξακολουθεί να είναι αντιφατική, εγωκεντρική, εξανθρωπιστική, κατακτητική και εν μέρει μόνο “οικολογική”: το φιλοζωικό κίνημα είναι μόνο η κορυφή ενός παγόβουνου, που αποτελείται από πολλές και διαφορετικές στάσεις και διαθέσεις, διαφορετικής ιστορικής ηλικίας και πολιτισμικών συμφραζομένων, του ανθρώπου προς τον “αδελφό” του· κατά την εξέλιξη των ειδών μάλιστα προς τον μεγαλύτερό του αδελφό.

 

 

 

(από το βιβλίο Δοκίμια για τη θεωρία της λαογραφίας και τη φιλοσοφία του πολιτισμού, Αθήνα, Ηρόδοτος 2014)

 

 

 

 Σημειώσεις:

[1] Χαρακτηριστική είναι η μορφή του Δία, αλλά όχι μόνο (J. Harrison, Epilegomena to the studies of Greek religon and Themis, New York 1962 (Cambridge 1912)).

[2] S. Freud, Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, Leipzig/Wien 1913.

[3] Βλ. σε επιλογή: J. Clutton-Brock, Domesticated Animals from Early Times, London 1981, J. M. C. Toynbee, Animals in Roman Life and Art, London 1973, O. Keller, Die antike Tierwelt 1, Leipzig 1909, G. Wacha, “Τiere und Τierhaltung in der Stadt sowie im Wohnbereich des spätmittelalterlichen Menschen und ihre Darstellung in der bildenden Kunst”, Das Leben in der Stadt des Spätmittelalters, Wien 1980 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, Sitzungsberichte 235), σσ. 231-243.

[4] Για την πολυκύμαντη ζωή της βλ. την εισαγωγή στον τόμο E. Melaina, Erlebnisse und Beobachtungen eines mehr als 20-jährigen Aufenthaltes auf Kreta, Zehdenick 2008.

[5] To έργο δημοσιεύτηκε για πρωτη φορά το 1892. Υπάρχει τώρα και ελληνική μετάφραση από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης: Ι. Μυλωνάκη (επιμ.), Ε. Μέλαινα, Περιηγήσεις στην Κρήτη (1866-1870), Ηράκλειο 2008.

[6] Αθήνα 1873. Τον επόμενο χρόνο τα δημοσίευσε και στα γερμανικά: Kreta–Biene oder kretische Volkslieder, Sagen, Liebes-, Denk– und Sittensprüche, gesammelt und herausgegeben von Elpis Melena, München 1874.

[7] Βλ. ενδεικτικά E. Moser-Karagiannis, “Σκυλιά! Une contribution à l’ étude du bestiaire néo-hellénique”, Revue des Études Néo-Helléniques II/1-2 (1993), σσ. 125-144 και στον τόμο της ίδιας, Littérature orale de la Grèce moderne. Recueil d’études, Αthènes 2005, σσ. 73-90.

[8] F. Kretschmar, Hundestammvater und Kerberos, I-II, Stuttgart 1938 (Studien zur Kulturkunde 4), H. Scholz, Der Hund in der griechisch-römischen Magie und  Religion, Berlin 1937, O. Immisch, “Kerberos”, W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, τόμ. 1, 2, Leipzig 1886-90, τόμ. 2, σσ. 1119-1135, A. Hermann, Reallexikon für Antike und Christentum, τόμ. Β΄, σσ. 973-990. Πρώτη αναφορά στη Θεογονία του Ησίοδου (310-312, 18 Solmsen, 769-773, 39 Solmsen). Βλ. επίσης E. E. Buriss, “The Place of the Dog in Superstition as Revealed in Latin Literature”, Classical Philology 30 (1935), σσ. 35 εξ. Στην Οδύσσεια οι σκύλοι του Οδυσσέα καταλαβαίνουν το πλησίασμα της θεάς Αθηνάς (ΙΣΤ΄160-162). Κι ένας από τους οιωνούς του ερχομενου θανάτου του Ρωμαίου αυτοκράτορα Μaximinus Thrax ήταν πως “canes circa tentorium eius in secunda mansione ultra duodecim ulularunt et animam quasi flendo posuerunt ac prima luce mortui sunt depr[a]ehensi” (Scriptores Historiae Augustae, XIX Jul. Cap.: Maxim 31, 2 (II 26 Hohl-Samberger-Seyfarth).

[9] Scholz, ό. π., σσ. 32 εξ., B. Schleratz, «Der Hund bei den Indοgermanen”, Paideuma 6 (1954/58), σσ. 25-40, ιδίως σσ. 27-33, M. Lurker, “Ηund und  Wolf in ihrer Beziehung zum Tode”, Antaios 10 (1969), σσ. 199-216, σσ. 206-210, του ίδιου, “Der Hund als Symboltier für den Übergang vom Diesseits in das Jenseits”, Zeitschrift für Religions– und Geistesgeschichte 35 (1983), σσ. 132-144. Με τον ίδιο τρόπο ερμηνεύει ο Ε. Kislinger και το μοτίβο, πως ο Συμεών Σαλός (L. Rydén, Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Uppsala 1963, Acta Universitatis Upsaleniensis. Studia Graeca Upsaliensia 4), τραβάει πίσω του ένα νεκρό σκύλο, τον οποίο μάζεψε από τα απορρίμματα (σ. 145, 20-25), βλ. E. Kislinger, “Symeon Salos’ Hund”,  Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 38, 1988, σσ. 165-170). Για παρόμοιες σκηνές στον Ψελλό και τον Μαλάλα βλ. J. Duffy, “Mondo cane: some comments on two performing dog scenes from Byzantium”, S. Kotzabasi / G. Μavromatis (eds.), Realia Byzantina, Berlin/New York 2009 (Byzantinisches Archiv), σσ. 35-41.

[10] Roscher, ό. π., στ. 1882 εξ.

[11] Α. Jacoby, «Der hundsköpfige Dämon der Unterwelt”, Archiv für Religionswissenschaften 21 (1922), σσ. 219-225, P.-P. Joannou, Démonologie populaire –démonologie critique au XIe siècle. La vie inédite de S. Auxence par M. Psellos, Wiesbaden 1971 (Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa 5), σ. 12, Scholz, ό. π., σσ. 28 εξ.

[12] Πρώτος αναφέρει κυνοκέφαλους ο Hρόδοτος 4, 27 Βλ. επίσης Aulus Gellius, Noctes Atticae 9,4,6, W. Anderson, “I cinocefali”, Etnografia e folklore del mare, Napoli 1956, σσ. 15-19, W. H. Klinger, “Hundegestalten in der antiken und neuzeitlichen Überlieferung”, Bulletin international de l’Académie polonaise de sciences et des lettres, Classe de philologie, classe d’histoire et de philosοphie 1936 (1937), σσ. 119-122 (παραπέμπει στo χωρίο του Αριστοφάνη, Ιππής 416), C. T. Fischer / O.Wecker, “Kynokephaloi”, Pauly/Wissowa 12 (1924), σσ. 24-26, R. Wittkower, “Marvels of the East”, Journal of the Warburg and Cortauld Institutes 5 (1942), σσ. 159-197, F. Pfister, “Von den Wundern des Morgenlandes”, Deutsches Jahrbuch für Volkskunde 1 (1955), σσ. 127-156, Α. Βreglia, “La leggenda dei cinocefali nell’antichità”, Folklore 10 (Napoli 1956), σσ. 68-80, B. Holbek, “Hundsköpfige”, Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 6, ό. π., στ. 1372-1380.

[13] L. Kretzenbacher, Kynokephale Dämonen südosteuropäischer Volksdichtung. Vergleichende Studien zu Mythen, Sagen, Maskenbräuchen um Kynokephaloi, Werwölfe und südslawische Pesoglavci, München 1968 (Beiträge zur Kenntnis Südosteuropas und des Nahen Orients 5). Για κυνοκέφαλους και χοιροκέφαλους στη μεσαιωνική ιρλανδική θρησκευτική παράδοση για τον Άγιο Brandan (L. Kretzenbacher, “Sankt Brandan, Judas und die Ewigkeit”, Bilder und Legenden. Erwandertes und erlebtes Bilder-Denken und Bild-Erzählen zwischen Byzanz und dem Abendlande, Klagenfurt 1971 (Forschung und Kunst 13), σσ. 150-176, ιδίως σσ. 169 εξ. και εικ. XXXIV).

[14] Για τον ορθόδοξο εικονογραφικό τύπο του Αγίου Χριστοφόρου Κυνοκεφάλου (L. Kretzenbacher, “Hagios Christophoros Kynokephalos. Der Heilige mit dem Hundskopf”, Schweizer. Archiv für Volkskunde 71, 1975, σσ. 48-58, και για τις σημασιολογικές αποχρώσεις της ύβρεως “σκυλί”, “σκυλήσια” και “σκυλοκέφαλος” στα μεταμεσαιωνικά χρόνια στα ψυχωφελή κηρύγματα στην Κεντρική Ευρώπη (L. Kretzenbacher, “Barockbayerische Predigtexempel gegen Geizige und Flucher als ‘Hundsköpfe’. Zur bayerischen Sittengeschichte des späten 17. Jahrhundert”, Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 45, 1982, σσ. 23-35). Τέτοια τέρατα εμφανίζονται ήδη στην Παλαιά Διαθήκη: Ψαλμ. 22,17, A. Piankoff, «Saint Mercure Abou Seifein et les cynocéphales”, Bulletin de la Sociét d’ archéologie copte 8 (1942), σσ. 17-24, G. Sandwith, “Der hl. Mercurius und die Hundsköpfe. Εin Βeispiel visionärer Kunst aus Äthiopien”, Antaios 4 (1962), σσ. 251-260, V. Newall, “The Dog-Headed St. Christopher”, Folklore on Two Continents, Festschrift L. Dégh, Bloomington 1980, σσ. 242-249 κτλ.

[15] Με περισσότερη βιβλιογραφία W. Puchner, “‘Hündisches’ aus griechischer Tradition. Aporien zu einer traditionellen Tierquälerei”, Studien zur Volkskunde Südosteuropas und des mediterranen Raums, Wien/Köln/Weimar 2009, S. 591-602.

[16] To σχετικό υλικό συγκεντρωμένο στον W. Puchner, Brauchtumerscheinungen im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater. Theaterwissenschaftlich-volkskundliche Querschnittstudien zur südbalkan-mediterranen Volkskultur, Wien 1977 (Veröffentlichungen des Österreichischen Museums für Volkskunde 18), σσ. 151 εξ., 160 εξ., του ίδιου, Λαϊκό θέατρο στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια (συγκριτική μελέτη), Αθήνα 1989, σσ. 48 εξ.

[17] Κ. Σαχινίδης, «Αποκριάτικα εθιμικά χορευτικά δρώμενα Ριζομύλου Μαγνησίας: σύγχρονες κοινωνικές επιδράσεις και οι λειτουργίες τους», Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. Πρακτικά Α΄ συνεδρίου Κομοτηνή 25-27 Νοεμβρίου 1994, Αθήνα 1996, σσ. 83-95, ιδίως σ. 85, του ίδιου, Κοινωνική λειτουργία του παραδοσιακού χορού στη σύγχρονη ελληνική κονωνία: το παράδειγμα του Ν. Μαγνησίας, Αθήνα 1994, σ. 38.

[18] Πούχνερ, Το λαϊκό θέατρο στην Ελλάδα, ό. π., σσ. 135-140.

[19]  R. Dawkins, “The modern Carnival in Thrace and the Cult of Dionysus”, Journal of Hellenic Studies 26 (1906) σσ. 191-206 και την ανατύπωση του άρθρου στο Β. Πούχνερ, Ο Γεώργιος Βιζυηνός και το αρχαίο θέατρο. Λογοτεχνία και λαογραφία στην Αθήνα της μπελ επόκ. Με τη δημοσίευση ολόκληρου του κειμένου του διηγήματος-μελετήματος του Βιζυηνού “Οι Καλόγεροι και η λατρεία του Διονύσου εν Θράκη”, Αθήνα 2002, σσ. 255-269.

[20] Γ. Ν. Αικατερινίδης, Νεοελληνικές αιματηρές θυσίες, Αθήνα 1979.

[21] Σε κάτι τέτοιο παραπέμπουν οι παλαιολιθικές ζωγραφιές των σπηλαίων στην Ισπανία και Γαλλία, που δείχνουν έναν άνθρωπο μεταμφιεσμένο στο ζώο που κυνηγάει.

[22] Για τον παλαιό όρο και τη σημερινή του εφαρμογή βλ. Β. Πούχνερ, “Τόποι και τρόποι του λαϊκού στοχασμού”, Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – μέθοδοι – θεματικές, Αθήνα 2009, σσ. 342-394, ιδίως σσ. 376 εξ.

[23] Τέτοιες περιπτώσεις συγκεντρωμένες στον Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 100 εξ. αρ. 702-752.

[24] Τέτοια “αρκούδα” βλ. στις φωτογραφίες 1-4 από επιτόπια έρευνα στο Δομένικο Ελασσόνος την πρωτοχρονιά του 1977 (W. Puchner, “Die “Rogatsiengesllschaften’. Theriomorphe Maskierung und adolezenter Umzugsbrauch in den Kontinentalzonen des Balkanraums”, Südost-Forschungen 36, 1977, σσ. 109-158 και  Studien zur Volkskunde Südosteuropas, ό. π., σσ. 197-150).

[25] Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σ. 209.

[26] Πούχνερ, Το λαϊκό θέατρο στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια, ό. π., σσ. 87-91.

[27] T. T. Rice, Everyday life in Byzantium, London/New York 1967, σ. 167.

[28] Το υλικό συγκεντρωμένο στον Πούχνερ, Το λαϊκό θέατρο στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια, ό. π., σσ. 91-94.

[29] Β. Πούχνερ, “Παραδοσιακή και σύγχρονη δαιμονολογία”, Θεωρητική Λαογραφία, ό. π., σσ. 564-572.

[30] I. Diller, “Vom Draken, einer dämonischen Figur im griechischen Volksmärchen”, Vom Menschenbild im Märchen, Kassel 1982, σσ. 117-120, σσ. 154 εξ., E. Karlinger, Rumänische Märchen ausserhalb Rumäniens, Kassel 1982, σ. 13, Μ. G. Meraklis, “Drache und Drake. Zur Herkunft einer neugriechischen Märchengestalt”, Märchenspiegel 5/2 (1994), σσ. 5 εξ.

[31] Για την ανάλυση της παραμυθένιας σάτιρας του Ψυχάρη βλ. Β. Πούχνερ, “Ο πρόλογος ‘Για το ρωμαίϊκο θέατρο” (1900) του Ψυχάρη. Ένα ιδιότυπο μανιφέστο του ‘θεάτρου των ιδεών’”, Φιλολογικά και θεατρολογικά ανάλεκτα, Αθήνα 1995, σσ. 15-76, ιδίως σσ. 58-69 και του ίδιου, Η γλωσσική σάτιρα στην ελληνική κωμωδία του 19^ου αιώνα. Γλωσσοκεντρικές στρατηγικές του γέλιου από τα “Κορακιστικά” ώς τον Καραγκιόζη, Αθήνα 2001, σσ. 157-180. Zώα που κατέχουν την ανθρώπινη μιλιά έχουν επίσης μεγάλη παράδοση: στις απόκρυφες Πράξεις του Πέτρου αναφέρεται ένα μαύρο σκυλί που μπορούσε να μιλήσει (W. Michaelis, Die apokryphen Schriften zum Neuen Testament, Bremen ³1962, σσ. 349-351).

[32] Το έργο προέρχεται από του οθωμανικό “Kani Kavak” (M. And, A history of theatre and  popular entertainment in Turkey, Ankara 1963/64, σ. 49).

[33] O μύθος της Πρόκνης, της Δάφνης κτλ. Ο Ακταίων σε μορφή ελαφιού κατασπαράχθηκε από τους δικούς του σκύλους, χωρίς να τον αναγνωρίσουν (Pauly-Wissowa 1, 1894, στ. 1209-1211, P. Grimal, Λεξικό της ελληνικής και ρωμαϊκής μυθολογίας, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 69 εξ., Fr. Marx, “Aktaion und Prometheus”, Berichte über die Verhandungen der königlich sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig 58, 1906, σσ. 101 εξ.).

[34] W. Scherf, Lexikon des Zaubermärchens, Stuttgart 1982, W. Propp, Die historischen Wurzeln des Zaubermärchens, München/Wien 1987 (ρωσικά 1946).

[35] M. Lüthi, Das Volksmächen als Dichtung. Ästhetik und Anthropologie, Düsseldorf 1974, του ίδιου, Die europäischen Volksmärchen. Form und Wesen, München ⁴1974, του ίδιου, Vom Wesen des Märchens, Heilbronn 1989 κτλ.

[36] Γ. A. Μέγας, Το ελληνικό παραμύθι. Αναλυτικός κατάλογος τύπων και παραλλαγών κατά το σύστημα Aarne–Thompson  (FFC 184). Τεύχος πρώτον: Μύθοι ζώων, Αθήναι 1978.

[37] Β. Ε. Perry, Studies in the text history of the life and fables of Aesop, Chico/Ca. 1981, F. R. Adrados, History of the Graeco-Latin fable. Transl. L. A. Ray, 2 vols., Leiden 1999 ff.

[38] Χωρίζονται σε Wild Animals (1-99), Wild Animals and Domestic Animals (100-149), Man and Wild Animals (150-199), Domestic Animals (200-219), Birds (220-249), Fish (250-274), Other Animals and Objects (275-299). Βλ. A. Aarne / St. Thompson, The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography, Second Revision Helsinki 1964 (FFC 184), σσ. 21-87, Βλ. τώρα και H.-J. Uther, The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography, 3 τόμ., Helsinki 2004.

[39] Αντλώ τα ενδεικτικά παραδείγματα από τη συλλογή νοτιοσλαβικών προφορικών ιστοριών του Salomo Krauss (F. S. Krauss, Volkserzählungen der Südslaven: Märchen und Sagen, Schwänke, Schnurren und erbauliche Geschichten, herausgegeben von R. L. Burt und W. Puchner, Wien//Köln/Weimar 2002, αρ. 191-202, σσ. 318-324).

[40] H. Lixfeld, Volkserzählungen von der dualistischen Tierschöpfung durch Gott und den Teufel, München 1971. Για την Ελλάδα Δ. Λουκόπουλος, Νεοελληνική Μυθολογία (Ζώα – φυτά), Αθήναι 1940.

[41] Tα παραδείγματα στον Μ. Γ. Μερακλή, “Μηχανή και ο λαϊκός άνθρωπος”, Λαογραφία 28 (1972), σσ. 116-124 (Τα παραμύθια μας, Θεσσαλονίκη 1973, σσ. 206-222, επίσης Studien zum griechischen Märchen, ed. W. Puchner, Wien 1992, σσ. 115-123).

[42] Στις ελληνικές παραλλαγές φτάνει είτε μεταμφιεσμένος σε ζώο είτε κρυμμένος μέσα σε ένα τεχνητό άλογο (Ά. Αγγελοπούλου / Μ. Καπλάνογλου / Ε. Κατρινάκη, Επεξεργασία Παραμυθιακών Τύπων και Παραλλαγών ΑΤ 500-559, Αθήνα 2004 [Γ. Α. Μέγας, Κατάλογος Ελληνικών Παραμυθιών – 4, Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας Γενικής Γραμματείας Νέας Γενιάς 41), σσ. 285-311, επειδόσιο ΙΙ δ5 και δ6 της συνθετικής παραλλαγής· καταγράφονται 47 παραλλαγές· στον χειρόγραφο κατάλογο του Γεωργίου Α. Μέγα καταγράφονται 54 περιπτώσεις: βλ. W. Puchner, “Der unveröffentlichte Zettelkasten eines Katalogs der griechischen Märchentypen nach dem System von Aarne-Theompson von Georgios A. Megas. Das Schicksal eines persönlichen Archivs und seine Editionsprobleme”, W. Heissig / R. Schott (eds.), Die heutige Bedeutung oraler Traditionen – Ihre Archivierung, Publikation und Index-Erschließung / The Present-Day Importance of Oral Traditions. Their Preservation, Publication and Indexing, Opladen/Wiesbaden 1998 [Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, 102], σσ. 87-105 και του ίδιου,  “Der griechische Märchenkatalog von Georgios Megas. Zur Geschichte und Bedeutung eines unvollendeten Projekts”, Studien zur Volkskunde Südosteuropas und des mediterranen Raums, Wien/Köln/Weimar 2009, σσ. 603-620). Για ελληνικές παραλλαγές βλ. επίσης Τζ. Μωραΐτη,  Ο μαγικός βοηθός. Ο ρόλος του μαγικού βοηθού στην εξέλιξη του  παραμυθιού,  Αθήνα 2003, σσ. 172-186. Στις διεθνείς παραλλαγές το τέχνασμα με το τεχνητό ζώο είναι αρκετά συχνό (στους Aarne/Thompson, ό. π., δεν αναφέρεται το τεχνητό ζώο, όμως στον D. Röth, Kleines Typenverzeichnis der europäischen Zauber– und Novellenmärchen, Hohengehren 1998, σσ. 104 εξ.). Στη συλλογή των αδελφών Grimm το παραμύθι φέρεται με τον τίτλο “Der treue Johannes”· τεκμηριώνεται για πρώτη φορά ολόκληρο στο επεισόδιο 4.9 (“Le cuorve”) του Pentamerone του Basile. Βλ. σε επιλογή: J. Bolte / G. Polívka, Anmerkungen zu den Kinder– und Hausmärchen der Brüder Grimm, 5 τόμ., Leipzig 1913-1931, τόμ. A΄,  σσ. 42-57,  R. Köhler, “Der treue Johannes”, Aufsätze über Märchen und Volkslieder, Berlin 1894, σσ. 24-35, E. Rösch, Der getreue Johannes, Helsinki 1928 (FFC 77), E. O. Winstedt, “The self-sacrificing child”, Folklore 57 (1946), σσ. 130-150 κτλ.

[43] Τhe Golden Ram AaTh 854. Πρόκειται για στοίχημα με τoν βασιλιά· στην κάμαρα της κόρης βγαίνει από το τεχνητό ζώο και κοιμάται με τη βασιλοπούλα. Βλ. Enzyklopädie des Märchens 2 (1979), σσ. 561-565, W. Scherf, Das Märchenlexikon,  2 τόμ., Μünchen 1995, σσ. 1263-1266. Στην Ελλάδα τεκμηριώνονται 28 παραλλαγές (Puchner, Studien, ό. π., σ. 613). Ο Röth αναφέρει τον τύπο ως 854A+Β (ό. π., σσ. 167 εξ.). Tεκμηριώνεται πρώτη φορά στη συλλογή από ιταλικές νουβέλλες Pecorone του Giov. Fiorentino (μετά το 1478).

[44] Π. χ. στις ελληνικές παραλλαγές του  ΑaΤh 313C (τώρα ΑΤU 313). Bλ. W. Puchner, “Magische Flucht (AaTh 313sqq.)», Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 9 (1997), σσ. 14-19. Βλ. M. I. Manusakas / W. Puchner, Die vergessene Braut. Bruchstücke einer unbekannten kretischen Komödie des 17. Jahrhunderts in den griechischen Märchenvarianten vom Typ AaTh 313c, Wien 1984 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, Sitzungsberichte 436),  σ. 109.

[45] Τhe Boy who Learned Many Things AaTh 517, Bolte/Pοlívka, ό. π., τόμ. Α΄, σσ. 322-325, Scherf, ό. π., σσ. 1275-1287.

[46] Τhe Animal Languages AaTh 670. Βλ. A. Aarne, Der tiersprachenkundige Mann und seine neugierige Frau, Hamina 1914 (FFC 15). Στην Ελλάδα τεκμηριώνονται 101 παραλλαγές (΄A. Αγγελοπούλου / Μ. Καπλάνογλου / Ε. Κατρινάκη, Επεξεργασία Παραμυθιακών Τύπων και Παραλλαγών ΑΤ 560-699, Αθήνα 2007 [Γεωργίου Α. Μέγα / Κατάλογος Ελληνικών Παραμυθιών – 5, Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας Γενικής Γραμματείας Νέας Γενιάς 44], σσ. 405-420), στη Βουλγαρία τεκμηριώνονται 32 παραλλλαγές (K. Roth [ed.], Typenverzeichnis der bulgarischen Volksmärchen, Helsinki 1995 [FFC 257],  σ. 130).

[47] The Three Languages AaTh 671. O τύπος αυτός είναι μάλλον προβληματικός (Röth, ό. π., σ. 150). Στην Ελλάδα τεκμηριώνονται μόνο έξι παραλλαγές (Επεξεργασία 560-699, ό. π., σσ. 421 εξ., στον χειρόγραφο κατάλογο του Μέγα εννέα, Puchner, ό. π., σ. 613), στη Βουλγαρία μία (Roth, ό. π., σ. 137)· εκεί σημειώνεται όμως και ένας οικότυπος *671** για τη γλώσσα των βατράχων, που σημειώνει δύο παραλλαγές (ό. π.).

[48] Βλ. π. χ. τα παραμύθια για του “σκυλανθρώπους” (A. Avanzin, “Hundemenschen und Hundekönig”, Österreichische Zeitschrift für Volkskunde 59, 1956, σσ. 140-144).

[49] Παραλείπω εδώ την περίπτωση της “Χρυσομαλλούσας” (AaTh 310), όπου η κόρη καταριέται από τη μάνα της κατά τη μαγική φυγή να γίνει σκυλομούρα (επειδόσιο ΙΙΙ  ε4 στους Ά. Αγγελοπούλου / Α. Μπρούσκου, Επεξεργασία Παραμυθιακών Τύπων και Παραλλαγών ΑΤ 300-499, 2 τεύχ., Αθήνα 1999 [Γεωργίου Α. Μέγα / Κατάλογος Ελληνικών Παραμυθιών – 3/4, Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας Γενικής Γραμματείας Νέας Γενιάς 34, 35], τόμ. Α΄, σ.  165). Χαρακτηριστικά υπάρχουν συμφυρμοί με τον τύπo AaTh 402.

[50] The Mouse (Cat. Frog, etc.) as Bride, Scherf, ό. π., σσ. 56-60, Βolte/Polívka,  ό. π., τόμ. 2, σσ. 30-38, R. Th. Christiansen, “Enchantment and deliverance”, Studies in Irish and Scandinavian folktales, Copenhague 1959, σσ. 109-153, I. Köhler-Zülch, “Maus als Braut”, Fabula 22 (1991), σσ. 107-115, στην Ελλάδα τεκμηριώνονται 40 παραλλαγές (Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 527-540), στη Βουλγαρία 17 (Roth, ό. π., σ. 86). Η ιστορία τεκμηριώνεται για πρώτη φορά με την “La chatte blanche” (1698) της Marie-Catherine d’Aulnoy.

[51] The Girl as Goat (Jackdaw). Στην Ελλάδα το “γιδοκόριτσο” σημειώνει 50 παραλλαγές (Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 629-641). Σε βουλγαρικές παραλλαγές εμφανίζεται ως πουλί (Roth, ό. π., σ. 88), σε οικότυπο 409A* και ως φίδι (πέντε παραλλαγές, ό. π.). Το παραμύθι υπάρχει και στην Τουρκία (W. Eberhard / N. Boratav, Typen türkischer Volksmärchen, Wiesbaden 1953, τύπος αρ. 85).

[52] The Man Persecuted Because of his Beautiful Wife, 465 A Τhe Quest for the Unknown κτλ. Οι υποκατηγορίες του τύπου είναι προβληματικές (Röth, ό. π., σσ. 82 εξ.). Βλ. E. Cosquin, “L’épouse-fée”, Les  contes indiens et l’occident, Paris 1922, σσ. 246-316, G. A. Megas, “Der um sein schönes Weib Beneidete”, Hessische Blätter für Volkskunde 49/59 (1958), σσ. 135-150. Στην Ελλάδα τεκμηριώνονται 43 παραλλαγές (Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 898-911), υπάρχει και στη Βουλγαρία (Roth, ό. π., σ. 100).

[53] AaTh 440. Βλ. L. Röhrich, “Der Froschkönig und seine Wandlungen”, Fabula 20 (1979), σσ. 170-191, του ίδιου, “Der Froschkönig”, S. Oberfeld, Das selbstverständliche Wunder, Marburg 1986, σσ. 7-41, του ίδιου, Wage es, den Frosch zu küssen, Köln 1987, W. Schoof, “Der Froschkönig oder der eisender Heinrich”, Wirkendes Wort 7 (1956/57), σσ. 45-49, A. Gutter, Es ist ein Band von meinem Herzen… Zur Bedeutung des Märchens “Der Froschkönig oder der eiserne Heinrich” für die Psychohygiene, Solothurn 1976,  κτλ.

[54] 425 The Search for the Lost Husband, 425A The Monster (Animal) as Bridegroom, 425B The Disenchanted Husband, 425C Beauty and the Beast, 425M Bathing Girl’s Garments Kept. Oι υπότυποι είναι προβληματικοί (Röth, ό. π., σσ. 66 εξ.).  ΑaΤh 432 The Prince as a Bird.

[55] Για το βασικό παραμύθι του Tierbräutigam υπάρχε μεγάλη βιβλιογραφία. Οι πιο θεμελιώδεις μονογραφίες είναι του J. Ö. Swahn, The tale of Cupid and Psyche, Lund 1955 (και τη βιβλιοκρισία του W. Anderson, Ηessische Blätter für Volkskunde 46, 1955, σσ. 118-130) και του G. Α. Μegas, Das Märchen von Amor und Psyche in der griechischen Volksüberlieferung, Athen 1971. Βλ. επίσης: J. Köhler, Aufsätze über Märchen und Volkslieder, Berlin 1894,  κεφ. 19, B. Sturmfall, Das Märchen von Amor und Psyche in seinem Fortleben in der französischen, italienischen und spanischen Literatur bis zum 18. Jahrhundert, Leipzig 1907, R. Reitzenstein, Das Märchen von Amor und Psyche bei Apuleius, Leipzig/Berlin 1922, E. Tegethoff, Studien zum Märchentypus von Amor und Psyche, Bonn/Leipzig 1922, I. M. Boberg, “The tale of Cupid and Psyche”, Classica et mediaevalia 1 (1938), σσ. 177-216, Ε. Le Maître, Essai sur le mythe de Psyché dans la littérature des origines à 1890, Paris 1946, F. Liebrecht, Zur Volkskunde, Heilbronn 1879, σσ. 239-250, Μ. de Meyer, “Amor et Psyché”, Folk-liv 2 (1938), σσ. 197-210, Β. Βinder / R. Μerkelbach (eds.), Amor und Psyche, Darmstadt 1968 (Wege der Forschung CΧΧVΙΙ), D. Fehling, Amor und Psyche, Mainz/Wiesbaden 1977 κτλ.  Eιδικά για το AaTh 432, “H όμορφη και το τέρας”, βλ. σε επιλογή: J. Barchilon, “Beauty and beast”, Psychoanalysis and the Psychoanalytic Review 46 (1960), σσ. 19-29, του ίδιου, “La Belle et la bête ou le passage d’une mythe au conte de fées”, Le conte merveilleix français de 1690 à 1790, Paris 1975, σσ. 1-12 κτλ.

[56] Επεξαργασία 300-499, ό. π., σσ. 659-783. Για τις βουλγαρικές παραλλαγές και τους οικότυπους βλ. Roth, ό. π., σσ. 89 εξ.· εκεί εμφανίζεται 425 Β ένας νέος με αλογοκεφαλή, στους οικότυπους *425B* και *425Ν* o γαμπρός είναι οχιά ή ένα πτηνό (432 ένα γεράκι). Σε δαλματική παραλλαγή ο γαμπρός είναι φίδι, σε άλλη άλογο (F. S. Krauss, Volkserzählungen der Südslaven: Märchen und Sagen, Schwänke, Schnurren und erbauliche Geschichten, ed. R. L. Burt / W. Puchner, Wien/Köln/Weimar 2002, σσ. 79-86, αρ. 34 και 35).

[57] Μ. Lüthi, Das Volksmärchen als Dichtung, Düsseldorf/Köln 1975, σ. 45, B. Holbek, Interpretation of Fairy Tales, Helsinki 1987 (FFC 239), σσ. 505 εξ., 528 εξ., pass.

[58] King Lindorm, βλ. και 433C The Serpent Husband and the Jealous Girl. Bλ. Βolte/Polívka, ό. π., τομ. 2, σσ. 236-240, A. Olrik, “Kong Lindorm”, Danske Studier 1 (1904), σσ. 1-34 (Folkelige Afhandlinger, Κοpenhagen 1919,  σσ. 140-176), A. B. Waldemarson-Rooth, “Kung Lindorm”, Folkkultur 2 (1942), σσ. 176-245, Β. Ηοlbek, “Several versions of one tale type AT 433B King Wivern”, Interpretation of fairy tales, Helsinki 1987, σσ. 457-498 κτλ.

[59] Στην Ελλάδα τεκμηριώνονται 23 παραλλαγές (Eπεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 785-799. Για τον μεσογειακό οικότυπο βλ. R. M. Dawkins, Forty-five Stories from the Dodekanese, Cambridge 1950, σσ. 388-393.

[60] Hans my Hedgehog. Βλ.  R. Geiger, Märchenkunde, Stuttgart 1982, σσ. 450-463, του ίδιου, “Erlösung aus der Tierverzauberung”, Veröffentlichungen der Europäischen Märchengesellschaft 15 (1991), σσ. 95-113, Scherf, ό. π., σσ. 565-568. Για το μοτίβο του χοιροβοσκού βλ. M. G. Μeraklis, “Εine altgriechische und eine neugriechische Märchenwildsau”, Antiker Mythos in unseren Märchen, Kassel 1984, σσ. 64-72.

[61] Bλ. την κλασική μελέτη του Aug. Marx, Griechische Mächen von dankbaren Tieren, Stuttgart 1889, και του ίδιου / Aug. Hausrath, Griechische Märchen, Fabeln, Schwänke und Novellen ausgewählt aus dem klassischen Altertum, Jena 1922.

[62] Bolte/Polívka, ό. π., τόμ. 1, σσ. 131-134, τόμ. 2, σσ. 19-29, Α. Wesselski, Versuch einer Theorie des Märchens, Reichenberg 1931, σσ. 70-73, L. Röhrich, Märchen und Wirklichkeit, Wiesbaden 1974, σσ. 81εξ.., Enzyklopädie des Märchens,  τόμ. 3 (1981), σσ. 287-299. Για τα Βαλκάνια βλ.  Krauss, ό. π., αρ. 42-43 (και σχόλια σσ. 615 εξ.), στην Ελλάδα και Βουλγαρία η ιστορία δεν εμφανίζεται ως ξεχωριστή αφήγηση.

[63] Ο ήρωας σκοτώνει τον δράκοντα με τη βοήθεια των σκύλων του· το μοτίβο των ευγνωμόνων ζώων υπάρχει και στους συγγενικούς τύπους 301Α και 301Β. Για τις ελληνικές παραλλαγές βλ. Μ. Α. Αλεξιάδης, Οι ελληνικές παραλλαγές για τον δρακοντοκτόνο ήρωα (Aarne–Thompson 300, 301A  και 301B). Παραμυθολογική μελέτη, Ιωάννινα 1982 (βλ. και Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 23-78). Από τη βιβλιογραφία ας αναφερθεί E. S. Hartland, The legend of Perseus, 3 τόμ., London 1984-96, Βolte/Polívka, ό. π., τόμ. Α΄, σσ. 528-556, W. Lange, Der Drachenkampf, Kiel 1939, M. Lüthi, “Der Drachentöter”, Es war eimal, Göttingen 1968, σσ. 31-41, Εnzyklopädie des Märchens, τόμ. 1 (1977) σσ. 787-820, V. Propp, Die historischen Wurzeln des Zaubermärchens, München/Wien 1987, σσ. 271-306, Η. Gehrts, Von der Wirklichkeit im Märchen, Regensburg 1992, σσ. 148-156, F. Brommer, Die Königstochter und das Ungeheuer, Marburg 1955, U. Dukova, “Das Bild des Drachens im bulgarischen Märchen”, Fabula 11 (1970), σσ. 209-252, W. Hierse, Das Ausschneiden der Drachenzunge und der Roman von Tristan, Hannover 1969, L. Schmidt, “Sichelheld und Drachenzunge”, Die Volkserzählung, Berlin 1963, σσ. 41-47, Α. R. Velie, “The dragon killer, the wild man and Hal”, Fabula 17 (1976), σσ. 269-274 κτλ.

[64] Συχνά σε συμφυρμό με τα παραμύθια για τον δρακοντοκτόνο ήρωα. Βλ. την κλασική μονογραφία του K. Ranke, Die zwei Brüder, Helsinki 1934 (FFC 114), καθώς και Bolte/Polívka, ό. π., τόμ. 1, σσ. 528-556, H. Gehrts, Das Märchen und das Opfer. Untersuchungen zum europäischen Brüdermärchen, Bonn 1967 (²1994), K. Horálek, “La conte des deux frères”, Folklorica Pragensia 1, Prag 1969,  σσ. 7-74, Εnzyklopädie des Märchens, τόμ. 2 (1979) σσ. 912-919, Ε. Ward, The divine twins, Berkeley/Los Angeles 1968 κτλ. Στην Ελλάδα τεκμηριώνονται 45 παραλλαγές (Επεξεργασία, 300-499, ό. π., σσ. 101-119), στη Βουλγαρία 17 (Roth, ό. π., σσ. 68 εξ.).

[65] 315 The Faithless Sister, 315A The Cannibal Sister. Bλ. σε επιλογή: Ε. C. Parsons, “Die Flucht auf den Baum”, Zeitschrift für Ethnologie 54 (1922), σσ. 1-29, R. M. Dawkins, “The strigla”, Modern Greek Fοlktales, Oxford 1953, σσ. 145-155,  J. Ö. Swahn, “Die menschenfressende Schwester und die Flucht auf den Baum”, Arv 16 (1960), σσ. 101-114. Στην Ελλάδα για τη “στρίγκλα” έχουν καταγραφεί 130 παραλλαγές (Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 278-313), στη Βουλγαρία 13 για τον τύπο 315 και για τον τύπο 315Α· σε οικότυπο (*315Α*) τα σκυλιά σώζουν τον ήρωα, σε άλλο (*316*) το μυρμήγκι, ο αετός (γεράκι) και το λιοντάρι (φίδι) του δίνουν την ικανότητα να μεταμορφωθεί (Roth, ό. π., σσ. 73 εξ.). Άλλες νοτιοσλαβικές παραλλαγές στον Krauss, ό. π., αρ. 26, 135, τουρκικές στους W. S. Walker / A. E. Uysal, Tales alive in Turkey, Cambrige/Mass. 1966, αρ. 1, 9 (Eberhart / Boratav, ό. π., τύπος 147 και 148), για παραλλαγή από τον Καύκασο βλ. Scherf, ό. π., σσ. 883-885, για τους συμφυρμούς των ελληνικών παραλλαγών βλ. Γ. Α. Μέγας, Λαογραφία 20 (1975/76), σσ. 429-433.

[66] ΑaΤh 329 Ηiding form the Devil. Βλ. σε επιλογή: Bolte/Polívka, ό. π., τόμ. 3, σσ. 365-369, G. Roheim, “Spiegelzauber”, Imago 1917,  σσ. 63-120, I. Ηartmann, Das Meerhäschen, Diss. Göttingen 1953, R. Geiger, Märchenkunde, Stuttgart 1982, σσ. 120-135 κτλ. Στην Ελλάδα έχουν καταγραφεί 19 παραλλαγές (Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 417-426), στη Βουλγαρία έξι παραλλαγές (Roth, ό. π., σ. 80). Mια κάπως διαφορετική παραλλαγή από την Ιστρία υπάρχει και στον Krauss, ό. π., αρ. 43.

[67] 431 The House in the Wood. Βλ. Bolte/Polívka, ό. π., τόμ., 3, σσ. 177 εξ., 457-459, Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 6 (1990), σσ. 594-599, W. Scherf, “Vom Einlaß heischenden Walddämon”, Veröffentlichungen der Europäischen Märchengesellschaft 15 (1991), σσ. 118-122, W. E. Robert, “The piecemeal request form”, The tale of the kind and the unkind girls, Berlin 1968, σσ. 146 εξ. Το παραμύθι δεν συναντιέται σ’ αυτή τη μορφή στον βαλκανικό χώρο.- 480 The Spinning women by the Spring. The Kind and the Unkind Girls. To παραμυθι αυτό έγινε πολύ γνωστό ως “Frau Holle” από τη συλλογή των αδελφών Grimm. Βλ. Βolte/Polívka, ό. π., τόμ. 1, σσ. 207-227, H. Ηempel, Das Frau Ηolle-Märchen und sein Typus, Diss. Greifswald 1922, W. E. Roberts, “The special forms of Aarne-Thompson type 480 and their distribution”, Fabula 1 (1958), σσ. 85-102, Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 5 (1987), σσ. 159-168,  S. Wienker-Piepho, “Frau Holle zum Beispiel”, Jahrbuch der Brüder Grimm-Gesellschaft 2 (1992), σσ. 115-136, Β. Gobrecht, “Basiles Feen, italienische Katzen und Grimms Frau Holle”, Märchenspiegel 1 (1996), R. T. Christiansen, “A Norwegian fairytale in Ireland”, Béaloideas 2 (1930), σσ. 235-245, R. Wagner, “Einige vorder- und hinterindische Fassungen des Märchens von der Frau Holle”, Zeitschrift für Volkskunde 42 (1932/33), σσ. 163-178 κτλ. Το παραμύθι τεκμηριώνεται στην Ελλάδα σε 59 παραλλαγές (Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 913-925), εμφανίζεται όμως και σε οικότυπους και διάφορους υπότυπους (ό. π., σσ. 927-958) με συνολικά 206 παραλλαγές, αλλά διαφορετική διάρθρωση και εξέλιξη της υπόθεσης· πρώτη εμφάνιση στο “The Old Wives Tale” (1595) του G. Peele. Πολύ διαφορετικές είναι και οι βουλγαρικές παραλλαγές· ο σχετικός κατάλογος έχει εισάγει μια σειρά από οικότυπους (Roth, ό. π., σσ. 101-106). Βλ. και τα σχόλια για τις νοτισλαβικές ιστορίες αρ. 37 και 38 στον Krauss, ό. π., σσ. 613 εξ.

[68] Ferdinand the True and Ferdinand the False, βλ.  Βοlte/Polívka, ό. π., τόμ. 3, σσ. 18-37, Enzypklopädie des Märchens,  τόμ. 4 (1984), σσ. 1011-1021, Scherf, ό. π., σσ. 297-301. Στην Ελλάδα ο τύπος αυτός είναι ευρέως διαδομένος (123 παραλλαγές, κατά Μέγα 144, Puchner, ό. π., σ. 612) και έχει συχνά τον τίτλο “Το παραμύθι του σπανού”.  Βλ. Επεξεργασία 500-559, ό. π., σσ. 329-370, και G. A. Megas, “Der Bartlose im neugriechischen Märchen”, K. Ranke (ed.), Beiträge zur vergleichenden Erzählforschung. Festschrift W. Anderson, Helsinki 1955 (FFC 157) και Λαογραφία  25 (1967), σσ. 316-322, Μωραΐτη, ό. π., σσ. 197-214. Ως βοηθούς έχει ο ήρωας μυρμήγκια, ψάρι, αετό, μέλισσες ή σφήκες, όπως στις 22 βουλγαρικές παραλλαγές (Roth, ό. π., σσ. 116 εξ.). Βλ. και τις νοτιοσλαβικές αφηγήσεις αρ. 21, 41, 43, 228 στον Κrauss,  ό. π.

[69] The Marvelous Eagle Gives the Hero a Box, ο τραυματισμένος αετός ξέρει να μιλήσει. Βλ. M. Haavio, Der Etanamythos in Finnland, Helsinki 1955 (FFC 154), I. Levin, “Etana… Zur Frühgeschichte von AaTh 537…”, Fabula 8 (1966), σσ. 1-63, Εnzyklopädie des Märchens, τόμ. 4 (1984), σσ. 494-499,  I. Levi, “Über eines der ältesten Märchen der Welt”, Märchenspiegel 4 (1994), σσ. 2-6. Ο παραμυθιακός αυτός τύπος δεν απαντά στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια.

[70] Puss in Boots. Εδώ το ευγνώμον ζώο είναι ο γάτος ή η αλεπού. Βλ. Bolte/Polívka, ό. π., τόμ. 1, σσ. 325-334, P. Delarue / M. L. Τenèze, Le conte populaire français, 2 τόμ., Paris ²1977, τόμ. 2, σσ. 339-346, D. Escarpit, Histoire d’un conte. La chat botté en France et en Angleterre, 3 τόμ., Diss. Aix-Marseille 1979, B. Hemmerdinger, “Karabas ou l’origine alexandrie du Chat botté”, Chronique d’Egypte 38 (1963), σσ. 147 εξ., H.-J. Uther, “Der gestiefelte Kater. Ein Buchmärchen im Spiegel seiner Illustrationen”, Contes & Merveilles 5/2 (1991), σσ. 321-371, Εnzyklopädie des Märchens, τόμ. 7 (1993), σσ. 1067-1083. Ενώ η παραλλαγή με τον γάτο προέρχεται από την αφήγηση “Le Chat Botté” στις Histoires ou contes du temps passé (1697) του Perrault, η παραλλαγή με την πονηρή αλεπού ως προξενήτρα φαίνεται πως προέρχεται από την κεντρική Ασία, απ’ όπου μεταδόθηκε στην Ανατολική Μεσόγειο, στα Βαλκάνια και τη Νότια Ιταλιά. Βλ. σε επιλογή:  Η.-J. Uther, “Der Fuchs als Tierhelfer in mongolischen Volkserzählungen”, W. Heissig (ed.), Fragen der Mongolischen Heldendichtung, Wiesbaden 1992, σσ. 136-144, του ίδιου, “Fuchs”, Εnzyklopädie des Märchens, τόμ. 5 (1987),  σσ. 448-478, E. Taube, “War das Urbild des Gestiefelten Katers ein Fuchs?”, L. Ligeti (ed.), Proceedings of the Csoma de Körjs Memorial Symposium, Budapest 1978, σσ. 473-485, J. Polívka, “Le Chat Botté”, Sbornik za Narodni Umotvorenija i Narodopis 16/17 (1900), σσ. 782-841, M. Kaplanoglou, “AT 545 B. Puss in Boots and the Fox Matchmaker: from the Central Asian to the European Tradition”, Folklore 110 (1999), σσ. 57-62 (βλ. και τα σχόλια της ίδιας, Επεξεργασία 500-559, ό. π., σσ. 424-430 και “Άνθρωποι και ζώα στη νεοελληνική παράδοση: οι παραλλαγές του παραμυθιού Η Αλεπού Προξενήτρα”, Ε. Αυδίκος (επιμ.), Από το παραμύθι στα κόμικς. Παράδοση και νεοτερικότητα, Αθήνα 1996, σσ. 248-255), Μωραΐτη, ό. π., σσ. 223-233. Στην Ελλάδα καταγράφτηκαν 90 παραλλαγές (Επεξεργασία 500-559, ό. π., σσ. 381-412), στη Βουλγαρία 26 (Roth, ό. π., σσ. 116 εξ.).

[71] Search for the Golden Bird. H ιστορία τεκμηριώνεται πρώτη φορά στο μεσαιωνικό φλαμανδικό μυθιστόρημα “Walewein” (A. M. E. Draak, Onderzoekingen over de roman van Walewein, Groningen/Amsterdam ²1975). Bλ. R. Geiger, Märchenkunde, Stuttgart 1982, σσ. 176-193,  Scherf, ό. π., σσ. 510-514. Στην Ελλάδα τεκμηριώνονται 78 παραλλαγές (Επεξεργασία 500-559, ό. π., σσ. 435-460, βλ. και Μωραΐτη, ό. π., σσ. 233-253), μερικές παραλλαγές και στη Βουλγαρία (με οικότυπους, Roth, ό. π., σσ. 120 εξ.).

[72] The Girls Who Married Animals, βλ. και  552Α Three Animals as Brothers-in-law και 552 B The Αnimal Sons-in-law and their Magic Food. H ιστορία αυτή τεκμηριώνεται πρώτη φορά στον Basile (“I tre ri animale”). Στην Ελλάδα καταγράφηκαν 50 παραλλαγές (Επεξεργασία 500-559, ό. π., σσ. 467-482). Στη Βουλγαρία αυτοί οι γαμπροί είναι αετοί, μυρμήγκια κτλ. (Roth, ό. π., σ. 122).

[73] Dungbeetle.  O ήρωας μαθαίνει στα σκαθάρια, ποντίκια κτλ. να κάνουν μουσική και κάνει την αγέλαστη  βασιλοπούλα να γελάσει. Το παραμύθι δεν είναι πολύ διαδομένο (για τη Βουλγαρία βλ. Roth,  ό. π., σ. 123, για την Ελλάδα μόλις μία παραλλαγή Puchner, ό. π., σ. 613).

[74] Στο 560 The Magic Ring είναι σκυλιά και γάτες καθώς και ένα φίδι (A. Αarne, “Das Märchen vom Zauberring”, Mémoires de la société finno–ougr. 25, 1908, σσ. 1-82, Scherf, ό. π., σσ. 602-605, για τις 38 ελληνικές παραλλαγές Επεξεργασία 560-699, ό. π., σ. 17-31, τις 29 βουλγαρικές Roth, ό. π., σσ. 123 εξ.), στο 570 The Rabbit–herd είναι λαγοί (Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 6, 1990, σσ. 558-563, για τις λίγες ελληνικές παραλλαγές Επεξεργασία 560-699, ό. π., σσ. 155-168), στο 610 The Healing Fruits είναι διάφορα ζώα (χωρίς ελληνικές παραλλαγές), στο 715 Demi–coq o μαγικός κόκορας συγκεντρώνει ολόκληρη παρέα από ευγνώμονα ζώα (αλεπού, λύκο, αρκούδα, μέλισσες κτλ.· βλ. R. St. Boggs, The Half-chick Tale in Spain and France, Helsinki 1933 [FFC 11],  Delarue/Tenèze, ό. π., τόμ. 2, σσ. 672-688, Εnzyklopädie des Märchens, τόμ. 6, 1990, σσ. 369-401).

[75] M. A. Αλεξιάδης, “Do ut des», Δωδώνη 16/1 (1987), σσ. 253-265.

[76] Ο ανθρωπόμορφος δράκος συγχέεται στο παραμύθια συχνά με τον θηριόμορφο δράκοντα. Βλ. Μ. Α. Αλεξιάδης, Οι ελληνικές παραλλαγές για τον δρακοντοκτόνο ήρωα (Aarne-Τhompson 300, 301A και 301Β). Παραμυθολογική μελέτη, Ιωάννινα 1982, σ. 45 σημ. 2.

[77] Β. Πούχνερ, “Τόποι και τρόποι του λαϊκού στοχασμού”, Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – μέθοδοι – θεματικές, Αθήνα 2009, σσ. 342-394, ιδίως σ. 379.

[78] Αρκετά συχνά είναι η μεταμόρφωση σε σκύλο (W. Dankert, Unehrliche Leute, Bern/München 1963, σσ. 187 εξ.). Μαγικά σκυλιά (Mot. B 182.1) μπορούν να πάρουν πελώριες διαστάσεις (Mot. F 983.0.1) (S. L. Robe, Hispanic Legends from New Mexico, Berkely/Los Angeles 1980, αρ. 556, 557), μπορούν ξεράσουν χρήματα και ασήμι (Mot. B 103.4.3, π. χ. στον Basile, Pentamerone, 1, 9 και 2,1 και 5,4) ή να καίνε πτώματα με την πύρινη πνοή τους (Mot. D 1566.1.6). Επίσης πολύ διαδομένα είναι το μοτίβο, ότι άνθρωποι μπορεί να μεταμορφωθούν για τιμωρία σε σκύλους (Mot. Q 551.3.2.7, Ε. Rolland, Faune populaire de la France 4, Paris 1881, σσ. 71 εξ.). Για τα μοτίβα αυτά βλ. St. Thompson, Motif-Index of Folk Literature, 6 τόμ., Copenhagen 1955-58.

[79] AaTh 302 The Ogre’s (Devil’s) Heart in the Egg, βλ. Bolte/Polívka, ό. π., τόμ. 1, σσ. 158-161, Κ. Ηοrálek, “Der Märchentypus AT 302 (302C*) in Mittel- und Osteuropa”, Deutsches Jahrbuch für Volkskunde 13 (1967), σσ. 260-287, Chr. Turzay, Der Unhold ohne Seele, Wien 1982, Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 4 (1984) σσ. 700-710, τόμ. 6 (1990), σσ. 929-933. Για τις 79 ελληνικές παραλλαγές βλ. Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 79-95, για τις βουλγαρικές με τους οικότυπους Roth, ό. π., σσ. 66 εξ.

[80] AaTh 316 The Nix of the Mill-pond, βλ. Bolte/Polívka, ό. π., τόμ. 3, σσ. 322-324. Για τις 44 ελληνικές παραλλαγές βλ. Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 317-330, για τις λίγες βουλγαρικές Roth, ό. π., σ. 75.

[81] AaTh 325 The Magician and his Pupil, βλ. Bolte/Polívka, ό. π., τόμ. 2, σσ. 60-69, Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 3 (1981), σσ. 655-657,  Propp, Von den historischen Wurzeln des Zaubermärchens, ό. π., σσ. 389 εξ., 442-447, Scherf,  ό. π., σσ. 1436-1441. Για τις 52 ελληνικές παραλλαγές Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 335-350, για τις 26 βουλγαρικές Roth, ό. π., σ. 76. Για μια βοσνιακή παραλλαγή βλ. Krauss, ό. π., αρ. 27.

[82] AaTh 403 Τhe Black and the White Bride, P. Αrfert, Das Motiv von der untergeschobenen Braut in der internationalen Erzählungsliteratur, Schwerin 1897, Βolte/Polívka, ό. π., τόμ. 1, σσ. 85 εξ., 99-109, τόμ. 2, σσ. 278 εξ., τόμ. 3, σσ. 85-94, W. E. Roberts, “The black and the white bride, AaTh 403, in Scandinavia”, Fabula 8 (1966), σσ. 64-90, Μ. Lüthi, “Von der falschen und der rechten Braut, vom Tierkind und vom Tiergemahl”, So leben sie noch heute, Göttingen 1969, σσ. 117-130, Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 2 (1979), σσ. 730-738. Οι ελληνικές παραλλαγές έχουν χωρισθεί από τον Μέγα σε 403Α με 129 κείμενα και 403Β με 107 (Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 541-595). Για τις κάπως διαφορετικές βουλγαρικές παραλλαγές βλ. Roth, ό. π., σσ. 86 εξ.

[83] AaTh 408 The Three Oranges, βλ. W. R. Halliday στον R. M. Dawkins, Modern Greek in Asia Minor, Cambridge 1916, σσ. 271 εξ.,  R. M. Dawkins, Modern Greek Folktales, Cambridge 1950, σσ. 1-6, Scherf, ό. π., σσ. 233-237, για τις 85 ελληνικές παραλλαγές βλ. Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 609-628, για τις 21 βουλγαρικές Roth, ό. π., σσ. 87 εξ.

[84] ΑaTh 449 The Tsar’s Dog (Sidi Numan), πρώτα στη συλλογή 1001 Νύχτες. Βλ. R. Anderson, Roman Apuleja i narodnaja skazka, Kazan 1914, τόμ. 1, σσ. 376-487, 612-633, Κ. Ηοrálek, Fabula 10 (1969), σσ. 169-178, Scherf, ό. π., σσ. 429-434. Δεν υπάρχουν ελληνικές παραλλαγές αλλά λίγες βουλγαρικές  (Roth, ό. π., σσ. 94 εξ.)· σε βουλγαρικό οικότυπο ο ήρωας μπορεί να μεταμορφωθεί σε πελαργό (σ. 95).

[85] AaTh 450 Little Brother and Little Sister, βλ. Βolte/Polívka, ό. π., τόμ. 1, σσ. 89-96, τόμ. 3, σ. 137, 151 εξ., Arfert, ό. π., J. Krzyzanowski, “Brοther lamb and his sister”, Fabula 2 (1959), σσ. 83-91, Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 2 (1979), σσ. 919-925, για τις 124 ελληνικές παραλλαγές βλ. Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 801-826, Α. Μπρούσκου, “Ο Αυγερινός και η Πούλια, ο Γιάννος και η Μαριώ. Από το μύθο στο παραμύθι”, Εθνολογία 1 (1992), σσ. 117-140. Υπάρχουν και 50 βουλγαρικές παραλλαγές (Roth, ό. π., σσ. 95 εξ.).

[86] AaTh 451 The Maiden Who Seeks her Brothers, βλ. Βolte/Polívka, ό. π., τόμ. 1, σσ. 70-75, 227-234, 427-434, Lüthi, So leben sie noch heute, ό. π., σσ. 39-55, Scherf, ό. π., σσ. 343-350, 463-67, Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 8 (1996), σσ. 1354-1356, G. Calame-Graule, “La jeune fille cherche ses génres”, V. Görög-Karödy (ed.), Genres, Forms, Meaning. Essays in  African Oral Literature, Oxford/Jalo 1982, σσ. 45 εξ. Για τις 38 ελληνικές παραλλαγές βλ. Επεξεργασία 300-499, ό. π., σσ. 827-741, για τις βουλγαρικές Roth, ό. π., σ. 141.

[87] AaTh 567 The Magic Beard-Heart and the Separated Brothers, βλ. Βolte/Polívka, ό. π., τόμ. 1, σσ. 528-556, τόμ. 3, σσ. 309, Α. Αarne, “Das Märchen vom Zaubervogel”, Mémoires de la société finno-ougr. 25 (1908), σσ.143-200, Ranke, Die zwei Brüder, ό. π., σσ. 113-130, Scherf, ό. π., σσ. 177-180, 456-463, Chr. Ohno, “Der Krautesel”, Fabula 34 (1993), σσ. 24-44, για τις ελληνικές παραλλαγές 567 και 567Α βλ. Επεξεργασία 560-699, ό. π., σσ. 119-144 (25+39), για τις βουλγαρικές παραλλαγές Roth, ό. π., σσ. 126 εξ. Βλ. και μια παραλλαγή από την Iστρία (Krauss, ό. π., αρ. 46). Το παραμύθι είναι διαδομένο σε όλη την Νοτιοατατολική Ευρώπη (ό. π., σ. 616, βλ. και Μ. G. Meraklis, Studien zum griechischen Märchen, ed. W. Puchner, Wien 1992, σσ. 166-168).

[88] ΑaTh 590 The Prince and the Arm Bands, 590A The Treacherous Wife, ATU 590 The Faithless Mother, βλ. Βolte/Polívka, ό. π., τόμ. 4, σσ. 95-98, E. Brunner-Traut, Altägyptische Märchen, Düsseldorf/Köln 1963, αρ. 5, K. Horálek, “Ein Beitrag zur volkskundlichen Balkanologie”, Fabula 7 (1964/65), σσ. 1-32, Scherf, ό. π., σσ. 444-448, Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 2 (1979), σσ. 925-940. Για τις 107 ελληνικές παραλλαγές βλ. Επεξεργασία 560-699, ό. π., σσ. 209-236, για τις βουλγαρικές Roth, ό. π., σσ. 128 εξ.

[89] AaTh The Prince Whose Whishes Always Come True, βλ. Βolte/Polívka, ό. π., τόμ. 2, σσ. 121-128, για τις λίγες ελληνικές παραλλαγές Επεξεργασία 560-699, ό. π., σσ. 331-334.

[90] AaTh 665 The Man Who Flew like a Bird and Swam lika a Fish, βλ. Scherf, ό. π., σσ. 335-338, Enzyklopädie des Märchens, τόμ. 9 (1999), σσ. 215-218. Το παραμύθι δεν είναι διαδομένο στο βαλκανικό χώρο.