Oι διαφυλικές μελέτες και αναλύσεις για τους κοινωνικούς ρόλους του άντρα και της γυναίκας (gender studies) στο λαϊκό πολιτισμό της Βαλκανικής δεν αφορούν μόνο τις δημόσιες και ιδιωτικές συμπεριφορές και την ενδυματολογία[1], αλλά μεταξύ άλλων και τα τελετουργικά έθιμα[2], καθώς και το δημοτικό τραγούδι και το προφορικό παραμύθι[3] σε μια συγκριτική διάσταση που συμπεριλαμβάνει ολόκληρο το γεωγραφικό χώρο της νοτιοανατολικής Ευρώπης. Ενώ οι κοινωνικοί ρόλοι του άντρα και της γυναίκας εμφανίζονται αρκετά σταθερές, σε εμφάνιση, συμπεριφορά, αξίες και ιδανικά, η δήθεν αλλαγή του φύλου παρατηρείται ουσιαστικά μόνο στον ανάποδο κόσμο του καρναβαλιού[4].
Δημοτικό τραγούδι
Παρά ταύτα το μοτίβο της μαχητικής κλεφτοπούλας σε αντρική ενδυμασία (virdzina, virgjinesha, αντρειωμένη, harambaša, tombelije κτλ.) απαντά και στα δημοτικά τραγούδια του ευρύτερου Βαλκανικού χώρου[5]. Έχει διατυπωθεί η θεωρία, πως το αγαπημένο αυτό, στην ευρωπαϊκή λογοτεχνία και στις προφορικές παραδόσεις[6] καθώς και ιδιαίτερα στις παραλογές[7], μοτίβο προέρχεται, χωρίς να ανατρέξει κανείς αμέσως σε μυθικές αντιλήψεις για αμαζόνες ή στην επιβίωση της λατρείας της αρχαίας Αρτέμιδος[8], από τις virgjineshë, τις «ορκισμένες παρθένες», που ζουν ως άντρες και γίνονται δεκτές ως τέτοιοι[9]. Αυτός ο αμετάτρεπτος όρκος γίνεται μπροστά στη δημογεροντία του χωριού και οι sworn virgins ντύνονται ύστερα άντρες, παίρνουν αντρικά ονόματα, οπλοφορούν, καπνίζουν, προΐστανται σε νοικοκυριά και κάνουν αντρικές δουλειές[10].
Φραγκισκανοί πατέρες είχαν εντοπίσει αυτή την κατηγορία προσώπων με αλλαγμένο φύλο σ’ ένα καθαρά κοινωνικό επίπεδο (χωρίς ιατρικές επεμβάσεις) στη βόρεια Αλβανία από το 19ο αιώνα[11], ένα φαινόμενο, στην πραγματικότητα διαδομένο σ’ ένα πολύ μεγαλύτερο γεωγραφικό χώρο, το οποίο κατά τις θεωρίες του πρώιμου εικοστού αιώνα και του όψιμου φεμινισμού κατά το τέλος του συνδέθηκε με υπολείμματα δήθεν μητριαρχικών μορφών κοινωνικής οργάνωσης[12]· η ανακάλυψη αυτή είχε, ως εκδήλωση προθεσιακής και μη πραγματικής, σ’ ένα φυσιολογικό επίπεδο, αλλά πραγματικής σ’ ένα κοινωνικό, αλλαγής του φύλου, ακόμα και ως τεχνητός ενδιάμεσος διαφυλικός ρόλος, κάποια απήχηση στις gender-studies και στον ψευδοεπιστημονικό κίτρινο Τύπο της εποχής[13].
Το μοτίβο αυτό, της κόρης που παριστάνει τον άντρα, στο δημοτικό τραγούδι, είναι γνωστό στον ευρύτερο νοτιοσλαβικό χώρο[14], στην Αλβανία και στην Ελλάδα[15] καθώς και στην Ουγγαρία ως «Η κόρη στρατιώτης»[16]. Σε βουλγαρικές παραλλαγές εμφανίζεται και ως πολεμοχαρής κόρη γιγαντιαίων διαστάσεων και δυνάμεων[17]. Στον ελληνόφωνο χώρο το τραγούδι είναι γνωστό σε τρεις διαφορετικές εκδοχές: α) η αήττητη στη μάχη ηρωίδα αναγνωρίζεται από Σαρακηνό ως κόρη· καταφεύγει σε ορεινό παρεκκλήσι και παρακαλεί τον Άγιο να την κρύψει· αυτός όμως, αντίθετα, ανοίγει το μάρμαρο και δείχνει την κόρη στους άντρες που την καταδιώκουν· τότε εκείνη καταριέται τον Άγιο: το παρεκκλήσι του να γίνει στάβλος· β) η κόρη, χωρίς να αναγνωρίζεται το φύλο της, συμβιώνει με τους κλέφτες· στη λιθοβολία το σφιχτοδεμένο ρούχο της ανοίγει και φανερώνει τη θηλυκότητά της· γ) η προδοσία του Αγίου γίνεται με άλλη εισαγωγή: η ηρωίδα ξεφεύγει από το τουρκόπουλο, που θέλει να την παντρευτεί και πείθει τον άγιο να την προδώσει, λέγοντάς του ότι θα βαφτιστεί[18].
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει το μοτίβο, ότι η ηρωίδα, μόλις αναγνωριστεί η θηλυκότητά της, χάνει την ιδιότητα του αήττητου πολεμιστή και καταφεύγει στο ιερό άσυλο του Αγίου, ο οποίος όμως δεν την προστατεύει[19]. Ο τύπος Β είναι γνωστός και στη Βουλγαρία[20]. Αυτό το μοτίβο θα μπορούσε ενδεχομένως να ερμηνευτεί ως μυθολογικό υπόστρωμα, ότι δηλαδή η μεταμφίεση σε άντρα έχει μια σχεδόν μαγική αποτελεσματικότητα, η οποία μόνο κατά τύχη απενεργοποιείται· αλλά η μεταμφίεση γυναίκας σε άντρα και η μη-αναγνώριση της θηλυκότητάς της είναι άλλωστε επίσης ένα σταθερό μοτίβο της παγκόσμιας λογοτεχνίας. Αντίθετα στο προφορικό παραμύθι (ATU 514, 884) η αναγνώριση αυτή αποφεύγεται με διάφορα τεχνάσματα[21].
Παραμύθι
Αν ήθελε κανείς να κωδικοποιήσει μια κατά φύλο τυπολογία των ηρώων και ηρωίδων του μαγικού παραμυθιού, τότε θα μπορούσε να διαπιστώσει[22], ότι ήρωας είναι τις περισσότερες φορές ο πιο νέος από τρία αδέλφια[23], ο οποίος έχει σωματικά ή νοητικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα, τα οποία φαινομενικά τον τοποθετούν σε μειονεκτική θέση (χαζός, τεμπέλης, κοντορεβυθούλης, μισοκόλιας[24], κασσιδιάρης[25]), κατορθώνει όμως, μετά από πολλές δοκιμασίες και μάχες (με δράκους και δράκοντες, διαβόλους, κακές νεράϊδες όπως η juda και η samovila[26], τον pedja-čovek/τρισπιθαμίτη[27], ή τον σπανό k’ose/köse[28]), να κερδίσει τη βασιλοπούλα (ομορφιά, πλούτος, εξουσία – δηλαδή ίδρυση οικογένειας και κοινωνική αναγνώριση)· αυτό κατορθώνει εξαιτίας της εξυπνάδας του, κατέχοντας ιδιαίτερες ικανότητες, μαγικές δυνάμεις κτλ. ή του συμπαραστέκονται βοηθοί με υπερφυσικές δυνάμεις[29].
Στις ηρωίδες βρίσκουμε μια νεαρή κόρη ή τη νύφη, που έχει να περάσει επίσης πολλές δοκιμασίες, καταδιώκεται από μια απάνθρωπη μητριά ή από ζηλιάρες αδελφές, ώσπου στο τέλος να θριαμβεύσει η δικαιοσύνη[30].
Σε γενικές γραμμές το μαγικό παραμύθι δεν μοιράζει και τελείως ανισόβαρα τους ηρωικούς ρόλους σε άντρες και γυναίκες· το ερώτημα, αν οι προτιμήσεις των συλλεκτών, ερευνητών και εκδοτών έχει παραμορφώσει αυτή την εικόνα, δεν μπορεί να απαντηθεί με γενικόλογο τρόπο[31]. Απ’ ό,τι φαίνεται, μόλις το ηρωικό περιβάλλον της μεσαιωνικής ηρωϊκής ποίησης έχει προωθήσει τις κατεξοχήν πατριαρχικές δομές των αφηγήσεων· στο βαλκανικό χώρο άλλωστε μπορεί κανείς να διαχωρίσει γυναικεία και αντρικά χαρακτηριστικά ανάμεσα στα παραμύθια και στις προφορικές αφηγήσεις από το νησιωτικό χώρο και από τις ορεινές ηπειρωτικές ζώνες[32]. Σ’ αυτό προστίθεται και η ουσιαστικά μισογυνική θέση της αρχαίας, εβραϊκής και χριστιανικής παράδοσης, η οποία προκαλεί μια ασυμμετρία στην ιεράρχηση της τάξης των δύο φύλων σε μοτίβα και δομές ολόκληρων κατηγοριών της λογοτεχνίας, όπως τα διδακτικά exempla (παραδείγματα), τις νουβέλες, τις ευτράπελες διηγήσεις και τις σάτιρες, που έχουν αφήσει ανεξίτηλα ίχνη στις προφορικές αφηγήσεις πέρα από το μαγικό παραμύθι. Παρά ταύτα ο αριθμός των αρσενικών ηρώων είναι εν γένει πιο μεγάλος από τους θηλυκούς· τα γυναικεία πρόσωπα άλλωστε αξιολογούνται μέσα στις υποθέσεις των αφηγήσεων σύμφωνα με τους κανόνες της πατριαρχικής κοινωνικής ιδεολογίας[33]· οι αντίπαλοι των ηρώων ανήκουν άλλωστε συχνά στο γυναικείο φύλο[34]. Αντικανονική συμπεριφορά με υπέρβαση των απαγορεύσεων, όπως καθορίζονται από τις κοινωνικές νόρμες, βρίσκει όμως κανείς συχνά σε προφορικές ιστορίες για τις νεράιδες στην Ανατολική και Νοτιοανατολική Ευρώπη[35], όπως επίσης και σε ηρωικές αμαζόνες σε ρωσικές προφορικές ιστορίες και μπαλάντες[36].
Ωστόσο πρόσκαιρη ή διαρκή αλλαγή του φύλου (γυναίκα σε αντρική ενδυμασία) βρίσκει κανείς όχι μόνο στα κλέφτικα και τα τραγούδια των haiduci σε σχέση με τον κοινωνικό θεσμό της virdzina και σε δημοτικά τραγούδια για την “Κόρη στρατιώτη”[37], αλλά και σε μαγικά παραμύθια και ρεαλιστικές ιστορίες: στους τύπους 514 The Shift of Sex, 880 The Man Boasts of his Wife, 881 Oft–proved Fidelity, 884 The Forsaken Fiancée: Service as Menial και 884A A Girl Disguised as a Man is Wooed by the Queen[38], ένα θεματικό πλέγμα με πολλαπλή αφηγηματολογική επεξεργασία και πολυάριθμες παραλλαγές. Το κεντρικό θέμα του παραμυθιού είναι η στρατιωτική θητεία μιας βασιλοπούλας σε ξένη βασιλική αυλή· η εκεί βασιλοπούλα ερωτεύεται τον γοητευτικό πολεμιστή, ο οποίος πρέπει να υποστεί με επιτυχία διάφορες δοκιμασίες και εξετάσεις ως προς το φύλο του (ή πρέπει να λύει διάφορα δύσκολα προβλήματα που του θέτει η νύφη, γιατί δεν εκτελεί τα συζυγικά του καθήκοντα), καταριέται τελικά να γίνει άντρας, και έτσι η ιστορία έχει θετική έκβαση[39].
Όπως αναμενόταν, αυτή η αλλαγή του φύλου ερμηνευόταν και ως ένα αρχαϊκό μυητικό μοτίβο[40], η αλλαγή της ενδυμασίας και η γυναίκα με παντελόνι ως ενδιαφέρον αφηγηματικό μοτίβο βρίσκονται όμως και σε άλλες ιστορίες, ως ερωτικό παιχνίδι της αλλαγής των φυλικών και κοινωνικών ρόλων και σε ρεαλιστική επεξεργασία χωρίς το στοιχείο της μαγικής μεταμόρφωσης: η γυναίκα (ντυμένη άντρας) φεύγει πριν τη γαμήλια νύχτα, εφόσον έχει επιτύχει το στόχο της (την απελευθέρωση του άντρα της)[41], ή η ανδρική εμφάνιση είναι μόνο μέρος πολλών ρομαντικών περιπετειών μιας έξυπνης νεαρής γυναίκας, με μεταμφιέσεις, δοκιμασίες προσδιορισμού του φύλου, χωρισμό των ερωτευμένων, απειλή αναγκαστικού γάμου με άλλη γυναίκα, καθώς και την τελική ένωση του ζεύγους[42]. Ο συνδυασμός των αντρικών και γυναικείων ιδιοτήτων και δεξιοτήτων σε ένα και αυτό πρόσωπο αποδεικνύεται ως ένα είδος συνταγής της επιτυχίας για την λύση δύσκολων προβλημάτων και δοκιμασιών[43]. Οι αριθμητικά εξαιρετικά συχνοί ελληνικοί οικότυποι του *884C και *884D, οικότυπους που εισήγαγε ο Γεώργιος Μέγας[44], ταυτίζονται εν μέρει με τον τύπο 425 A (ζωόμορφος γαμπρός)[45] και θα έπρεπε να συγκαταλεχθούν στα μαγικά παραμύθια[46].
Σε κάθε περίπτωση όμως υφίσταται, τουλάχιστον στη Νοτιοανατολική Ευρώπη, πέρα από τη σχέση με την κλέφτικη παράδοση και τον κοινωνικό θεσμό της virdzina (ανδρειωμένης), και μια έντονη δέση με την σεξουαλική φαντασία των αντρών και την ένταση του ακροατηρίου, τι ακριβώς θα συμβεί στην πρώτη νύχτα του γάμου τους[47]. Η γοητεία που ασκεί το μοτίβο της γυναίκας με τα παντελόνια, η οποία παριστάνει με επιτυχία τον άντρα, δεν είναι άγνωστη και στις ευτράπελες διηγήσεις[48].
(από τιμητικό τόμο στον Μηνά Αλ. Αλεξιάδη, 2018)
[1] Βλ. σε επιλογή: M. H. Clark, “Variations on themes of male and female: reflections on gender bias in fieldwork in rural Greece”, Women’s Studies 10 (1983), σσ. 117-133, J. Dubisch (επιμ.), Gender and Power in Rural Greece, Princeton 1986, της ίδιας, «Greek women: sacred or profan?», Journal of Modern Greek Studies 1/1/ (1983), σσ. 185-202, D. Burkhart, “Die soziale Stellung der Frau auf dem Balkan und ihre Manifestationen im semantischen Feld ‘Heiraten’ sowie einigen Komplementärfeldern”, Zeitschrift für Balkanologie 20 (1984), σσ. 41-72, N. Reiter (επιμ.), Die Stellung der Frau auf dem Balkan, Wiesbaden 1987, M. Sarris, “Death, gender and social change in Greek society”, Journal of Mediterranean Studies 5/1 (1996), σσ. 14-32, R. Hirschon, Women and Property – Women as Property, New York/London 1984 κτλ.
[2] W. Puchner, “Spuren frauenbündischer Organisationsformen im neugriechischen Jahreslaufbrauchtum”, Schweizer. Archiv für Volkskunde 72 (1976), σσ. 146-170, του ίδιου, «Normative Aspekte der Frauenrolle in den exklusiv femininen Riten des hellenophonen Balkanraums”, Reiter, Die Stellung der Frau auf dem Balkan, ό. π., σσ. 133-141, του ίδιου, “Frauenbrauch. Alterssoziologische Betrachtungen zu den exklusiv femininen Riten Südosteuropas”, Studien zur Volkskunde Südosteuropas und des mediterranen Raums, Wien/Köln/Weimar 2009, σσ. 151-176, B. Πούχνερ, «Κοινωνιολογία των ηλικιών και γυναικεία έθιμα. Από το κορίτσι στη γερόντισσα στα δρώμενα του εορτολογίου της Βαλκανικής», Κοινωνιολογική Λαογραφία. Ρόλοι – συμπεριφορές – αισθήματα, Αθήνα 2010, σσ. 25-72.
[3] W. Puchner, Die Folklore Südosteuropas. Eine komparative Übersicht, Wien/Köln/Weimar 2016, σσ. 37 εξ., 97-101.
[4] Β. Πούχνερ, Λαϊκό θέατρο στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια (συγκριτική μελέτη), Αθήνα 32009, σσ. 76-81.
[5] Όπως άλλωστε και στις σχετικές προφορικές αφηγήσεις. Βλ. ATU 514 και το ελληνικό οικότυπο *884C The Girl as Soldier στον κατάλογο των †G. A. Megas /A. Angelopoulos / A. Brouskou / M. Kaplanoglou / E. Katrinaki, Catalogue of Greek Magic Folktales, Helsinki 2012 (FFC 303), σσ. 187 εξ. και Marianthi Kaplanoglou, “The girl as soldier: a history of the Greek narrative traditions”, Archivio Antropologico Mediterraneo 2 (1999), σσ. 145-154.
[6] Sabine Wienker-Piepho, Frauen als Volkshelden. Geschichtlichkeit, Legendenbildung und Typologie, Frankfurt/M. etc. 1988, Dagmar Burkhart, “Heldenjungfrau”, Enzyklopädie des Märchens 6 (1989), στ. 745-753.
[7] E. Seemann, “Die Gestalt des kriegerischen Mädchens in den europäischen Volksballaden”, Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde 10 (1959), σσ. 192-212, Lutz Röhrich, “Die Auffassung der Frau im Volkslied”, Anstöße 2 (1985) , σσ. 50-68.
[8] M. Kosven, “Amazonki. Istorija legendy”, Sovjetskaja Ėtnografija 1947/2, σσ. 33-59 και 1947/3, σσ. 3-32, Eqrem Çabej, “Kult und Fortleben der Göttin Diana auf dem Balkan”, Leipziger Vierteljahresschrift für Südosteuropa 5 (1941), σσ. 229-241.
[9] Robert Elsie, “Sworn Virgin”, A Dictionary of Albanian Religion, Mythology, and Folk Culture, London 2001, σσ. 245-247. Αυτό γίνεται για διάφορους λόγους, οι οποίοι μπορεί να έχουν τις ρίζες τους στην πατριαρχική μορφή της κοινωνικής οργάνωσης: να αποφύγουν έναν ανεπιθύμητο γάμο (ειδικά ή γενικά), χωρίς να ενεργοποιούν μια βεντέτα, όταν λείπουν αρσενικοί κληρονόμοι, ή και από κλίση (Mary Edith Durham, High Albania, London 1909 [New York 1970], σ. 80) και προδιάθεση, εξαιτίας της ύπαρξης υπέργηρων γονέων χωρίς περιποίηση, ή και να αποφούγουν τον όχι και τόσο ελκυστικό ρόλο της παντρευμένης γυναίκας.
[10] Δεν εξετάζουμε εδώ, αν η διαπίστωση πως “The Albanian and southern Slavic Sworn Virgin is said to be the only institutionalised female-to-male cross-gender and cross-dressing role known to a European society” (Elsie, ό. π., σ. 245), βασίζεται σε επαληθεύσιμα στοιχεία.
[11] Jan Bremmer, “Franciscan friars and the sworn virgins of the north Albanian tribes”, Religion, state and society 20/3-4 (1992), σσ. 361-374.
[12] E. Gasparini, Il matriarcato slavo, Milano 1949, Karl Kaser, “Die Mannfrau in den patriarchalen Gesellschaften des Balkans und der Mythos vom Matriarchat”, L’Homme. Zeitschrift für feministische Geschichtswissenschaft 5 (1994), σσ. 59-77.
[13] Mildred Dickemann, “The Balkan sworn virgin. A cross-gender female role”, Stephen O. Murray / Will Roscoe (ed.), Islamic homosexualities, culture, history and literature, New York 1997, σσ. 197-203, του ίδιου, “The Balkan sworn virgin, a traditional European transperson”, V. & B. Bullough / J. Elias (eds.), Gender blending, Amherst/New York 1997, σσ. 248-255, René Gremaux, “Mannish women of the Balkan mountains. Preliminary notes on the ‘sworn virgins’ in male disguise, with special reference to their sexuality and gender-identity”, Jan Bremmer (ed.), Sappho to De Sade. Moments in the history of sexuality, London 1989, σσ. 143-172, του ίδιου, “Woman becomes man in the Balkans”, Gilbert Herdt (ed.), Third sex, third gender. Beyond sexual dimorphism in culture and history, New York 1994, σσ. 241-281, Antonia Young, “Eidgebundene Jungfrauen in Albanien. Ein drittes Geschlecht. Ein traditionelles Beispiel für die Konstruktion von Identität”, Neue Züricher Zeitung 25-26 Noεμβρίου 1995, αρ. 275, σ. 17, της ίδιας, “Sworn Virgins still taking pride in status”, Illyria, New York, 6-8 Aπριλίου 1995, αρ. 387, σσ. 6-7, της ίδιας, “The sworn virgins of Albania”, Swiss review of world affairs 1 (Ιανουαρίου 1996), σσ. 11-13, ητς ίδιας, Women who become men. Albanian sworn virgins, Oxford/New York 2000.
[14] A. P. Stoilov, “Ženi cheroini”, Izvestija na Narodnija etnografski muzej 2 (1922), σσ. 105-117, Miodrag Stojanović, Hajduci i klefti u narodnom pesništvu, Beograd 1984, σσ. 159-175, Kole Simiczijew, “Kobieta-Hajduk w poezji ludowej słowian południowych”, Lud 68 (1984), σσ. 165-179, Geοrgi Kamenov, “Sjužetat ‘Moma vojnik’ v pesennija folklor na Iztočnite Rodopi”, Bălgarski Folklor 12/2 (1986), σσ. 68-75, Mirko Barjaktarović, “Prilog proučavanju tobelija (zavjetovanih devojaka)”, Zbornik filozofskog fakulteta 1 (Beograd 1948), σσ. 343-353, του ίδιου, “Problem tobelija (virdzina) na balkanskom poluostrvu”, Glasnik etnografskog muzeja 29 (1966), σσ. 273-286, Tatomir R. Vukanović, “Virdzine”, Glasnik muzeja Kosova i Metohije 6 (1961), σσ. 79-120.
[15] Elsie, ό. π., Elizabeth Constantinides, “Andreiomeni: The Femal Warrior in Greek Folksongs”, Journal of Modern Greek Studies 1 (1983), σσ. 63-72, Guy Saunier, “La Fille Guerrière et La Trahison du Saint”, Metis (Paris-Athènes) 4 (1989), σσ. 61-85, του ίδιου, «‘Κόρη αντρειωμένη’ και η προδοσία του άγιου», Ελληνικά Δημοτικά Τραγούδια. Συναγωγή μελετών (1968-2000), Aθήνα 2001, σσ. 125-151.
[16] Πιο ειδικά στους Κροάτες της δυτικής Ουγγαρίας: Iván Horváth, “Széphistória – népballada”, Életünk 1 (Szombathely 1977), σσ. 66-72, του ίδιου, “Verserzählung – Volksballade”, Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae (1979), σσ. 147-154, Ferenc Pozsony, “A hajdukkal utnak induló lány balladája”, Nyelv-és Irodalomtudományi Közlemények 24 (Cluj-Napoca 1980), σσ. 69-80.
[17] Josif Moroz, “Prabălgarski reminiscencii v junaškija epos”, Vtori meždunaroden kongres po bălgaristika 15 (Sofija 1988), σσ. 173-181. Αν πράγματι αυτή η μορφή συνδέεται γενετικά με ηρωικά έπη από τη Σιβηρία, τον Καύακασο και την κεντρική Ασία, δεν μας αφορά εδώ.
[18] Guy Saunier, «Η ‘κόρη αντρειωμένη’ και η προδοσία του Αγίου», Ελληνικά Δημοτικά Τραγούδια, ό. π., σσ. 199-229. Ο τύπος A συμπεριλαμβάνει 15 παραλλαγές από την Κρήτη, τα Δωδεκάνησα, την Λευκάδα και τη Μικρασία, ο τύπος Β με πάνω από 40 παραλλαγές είναι διαδομένος στην ηπειρωτική Ελλάδα από τη Θράκη ώς την Πελοπόννησο, ο τύπος Γ με 105 παραλλαγές βρίσκεται κυρίως στον αιγαιοπελαγίτικο χώρο.
[19] Το κάπως αινιγματικό μοτίβο της προδοσίας επιτρέπει διάφορες ερμηνείες (βλ. Saunier, ό. π.), από την πρωταρχική αμφίπλευρη ιδιότητα του ιερού έως κοινωνιολογικές εικασίες γύρω από τη νομική υπόσταση του ασύλου. Στον τύπο Γ το μοτίβο της προδοσίας εμφανίζεται με μια ψευδολογική αιτιολόγηση, αν και η κατάρα του Αγίου παραμένει.
[20] A. Strauss, Bulgarische Volksdichtungen, Wien/Leipzig 1895, σσ. 131-134, αρ. XII “Jungfrau Rada”. Ένας παπάς χωρίς γιο στέλνει την κόρη του στρατιώτη στον πόλεμο· ούτε ο βασιλιάς δεν αναγνωρίζει τη θηλυκότητά της, ώσπου κάποια μέρα σκύβει να πιει από μια πηγή.
[21] Anna Bihari-Andersson, “Geschlechtsproben”, Enzykopädie des Märchens 5 (1987), στ. 1134-38, Michio Sato, “Geschlechtswechsel”, αυτόθι, στ. 1138-42.
[22] Βλ. τα βουλγαρικά παραδείγματα στον Petăr Dinekov, Enzyklopädie des Märchens 2 (1979), στ. 1023.
[23] Π. χ. “Τα τρία αδέλφια και το χρυσό μήλο” (Trimata bratja i zlatnata jabălka, τύπος 550, επεισόδιο I και τύπος 301, επεισόδια II-VI, Bălgarsko narodno tvorčestvo, Sofija 1963, τόμ. 9, σσ. 194-197, K. Haralampieff, Bulgarische Volksmärchen, Düsseldorf/Köln 1971, αρ. 13), “Τα τρία αδέλφια και η λάμια” (Troica bratja i edna lamja, τύπος 300, αυτόθι 9, σσ. 208-211, Haralampieff, ό. π., αρ. 14), “Χρυσοπούλι” (Zlatnoto pile, τύπος 550, αυτόθι 9, σσ. 185-194, Haralampieff, ό. π., αρ. 12).
[24] Τύπος 700, επίσης κολογενής ή δεκατρείς. Άλλα ονόματα στον M. G. Meraklis, Studien zum griechischen Märchen, Wien 1992, σσ. 142 εξ.
[25] Για τον κασσιδιάρη βλ. Kelešăt i carskata dăšterja (Bălgarsko narodno tvorčestvo, ό. π., τόμ. 9, σσ. 215-220, Haralampieff, ό. π., αρ. 15). Πρόκειτια για τους παραμυθολογικούς τύπους 306 και 518, κασσίδα έχει όμως και ο ήρωας των τύπων 314 και 532 (G. Dammann, “Goldener”, Enzyklopädie des Märchens 5, 1987, στ. 1372-1383, του οποίου η υπότυποι 2 και 3 είναι ιδιαίτερα διαδομένη στη Νοτιοανατολική Ευρώπη).
[26] Για τις αμφίσημες νεράιδες και την ευρεία ονοματολογία τους (σλαβ. vila, samovila, samodiva, diva, juda, samojuda, ρουμάν. ziva ή iana, αλβ. ora ή zana)βλ. σε επιλογή: Gabriella Schubert, “Die bulgarischen Samovila und ihre balkanischen Schwestern”, T. I. Živkov/ G. Georgiev (eds.), Dokladi. Bălgarskata kultura i vzaimodejstvieto i săs svetovnata kultura, Sofija 1983, σσ. 372-394, I. Popinceanu, Religion, Glaube und Aberglaube in der rumänischen Sprache, Nürnberg 1964, σσ. 46 εξ., G. v. Hahn, Albanesische Studien, Jena 1854, σ. 162, M. Benovska-Săbkova, “Rusalkite i samodivite v bălgarskata tradicija”, Medievistika i kulturna antropologija, FS D. Petkanova, Sofija 1998, σσ. 345-401, U. Dukova, “Die Bezeichnungen der Dämonen im Bulgarischen”, Linguistique balkanique 26/4 (1983), σσ. 5-46, της ίδιας, “Gemeinsame Termini in der Folklore der Balkanvöker (Euphemistische Bezeichnung der Bergfeen und von ihnen hervorgerufenen Krankheiten)”, αυτόθι 23/2 (1980), σσ. 7-14 κτλ. Για το γάμο της νεράιδας με θνητό άνρθωπο (τύπος 400 και 465) βλ. Jordanka Koceva, “Samovila”, Enzyklopädie des Märchens 11 (2004), σσ. 1105-1110 και Angelopoulos et al., Catalogue, ό. π., σσ. 90 εξ., όπως και M. Παπαχριστοφόρου, “Το παραμύθι της νεράιδας (ΑΤ 400): αναπαραστάσεις των φύλων μέσα από την έλξη/άπωση του υπερφυσικού και του ανθρώπινου στοιχείου”, Εθνολογία 5 (1997), σσ. 181-210.
[27] Πολύ επικίνδυνος νάνος: σε μια παραλλαγή του τύπου 465A από τη Λέσβο (The Man Persecued because of His Beautiful Wife) ο τζουτζές κερδίζει τον άδικο και λάγνο βασιλιά, που υποβάλει τον ψαρά με την όμορφη γυναίκα σε απίθανες δοκιμασίες, σε ένα αγώνισμα ψεμάτων και το καταβροχθίζει μπροστά από όλους τους αυλικούς του (Φ. M. Zούρου, Λεσβιακά παραμύθια, Aθήνα 1978, σσ. 62 εξ., ιδίως σ. 76, και για τον παραμύθολογικό τύπο Γ. Α. Μέγας, “Der um sein schönes Weib Beneidete”, Λαογραφία 25, 1967, σσ. 148-163).
[28] Βλ. Georgios A. Megas, Der Bartlose im neugriechischen Märchen, Helsinki 1955, FFC 157, Angelopoulos et al. Catalogue, ό. π., σσ. 206-213). Υπάρχει και τους Τούρκους (W. Eberhard/N. Boratav, Typen türkischer Volksmärchen, Wiesbaden 1953, αρ. 162, 213, 215, 351, 357, 358), στους Αλβανούς (όχι τόσο συχνά όπως τον κασσιδιάρη, βλ. M. Lambertz, Albanische Märchen, Wien 1922, σσ. 50 εξ.), στη Βοσνία-Ερζεγοβίνη και τη Σερβία ως ćoso (W. S. Karadschitsch, Volksmärchen der Serben, Düsseldorf/Köln 1975, αρ. 5). Για τον τύπο του σπανού στις ευτράπελες διηγήσεις βλ. Georgios A. Megas, “Bartloser”, Enzyklopädie des Märchens 1 (1977), στ. 1284-1288.
[29] Π. χ. Ivančo naučava djavolskija zanjat (“Ο Ivančo μαθαίνει την τέχνη του διαβόλου”, τύπος 325, Bălgarsko narodno tvorčestvo, ό. π., τόμ. 9, σσ. 438-445, Haralampieff, ό. π., αρ. 36) και Naj-dobrijat strelec (“Ο καλύτερος σκοπευτής”, τύπος 560, αυτόθι 9, σσ. 246-252, Haralampieff, ό. π., αρ. 18)· πολύ διαδομένο είναι επίσης Pravinata i krivinata (“Το δίκαιο και το άδικο” τύπος 613, αυτόθι 9, σσ. 430-433, Haralampieff, ό. π., σ. 34, βλ. D. Matov, “Prikazkata za ravinata i krivinata”, Kniziči za pročit 6, 1895, σσ. 23-34).
[30] Π. χ. Mara Pepeljaška (“Μάρα Σταχτοπούτα”, τύπος 510, αυτόθι 9, σσ. 273-275), Zlatnoto momiče (“Το χρυσό κορίτσι” τύπος 403, αυτόθι 9, σσ. 268-272), Tri sestri (“Τρεις αδελφές”, τύπος 710, αυτόθι 9, σσ. 392-399)· ως αντίπαλος υπάρχει εδώ π. χ. η τσιγγάνα στο παραμύθι Nerodena moma (“Το αγέννητο κορίτσι”, τύπος 408, αυτόθι 9, σσ. 297-307, Haralampieff, ό. π., αρ. 23).
[31] Αυτό ισχύει άλλωστε και για προφορικές ιστορίες, που διηγούνται για άντρες και γυναίκες ξεχωριστά, όπως γίνεται συνήθως στην περίπτωση του αστείου και του ανεκδότου. Βλ. Ines Köhler-Zülch, “Who Are the Tellers? Statements by Collectors and Editors”, Fabula 38 (1997), σσ. 199-209. Για την ύπαρξη ή ανυπαρξία αντρικών ή γυναικείων κατηγοριών στην πρόσληψη εκ μέρους των ακροατηρίων βλ. τις εξής βουλγαρικές μελέτες: Rajna Angelova, “Izpălnitel i zritelslušatel v bălgarskija folklor”, Problemi na bălgarskija folklor 3, Sofija 1977, 82-91 για τους αφηγητές και τους ακροατές κειμένων της προφορικής λογοτεχνίας, και V. Kuzmanova, “Komunikativnoto povedenie na izpălnitelja v konteksta na obštuvane”, αυτόθι 4, Sofija 1979, σσ. 89-96 για τις επικοινωνιακές συμπεριφορές κατά την πρόσληψη και διάδραση.
[32] B. Olsen, “Women and gender roles in Modern Greek folktales”, Kambos: Cambridge Papers in Modern Greek 7 (1999), σσ. 21-42. Αυτό ασφαλώς σχετίζεται με την ειδική μορφή της βαλκανικής πατριαρχίας: μια παραλογή σαν την “Hasanaginica” δεν μπορεί να τραγουδηθεί σε ένα νησί του Αιγαίου. Για τις μορφές του πατριαρχικής δομής της κοινωνίας στις εσωτερικές ζώνες της βαλκανικής βλ. K. Kaser, Familie und Verwandtschaft auf dem Balkan. Analyse einer untergehenden Kultur, Wien etc. 1995, G. Gesemann, Heroische Lebensform, Berlin 1943 (München 1979).
[33] Ακόμα και στις φρικιαστικές ιστορίες δολοφονίας γυναικών και κοριτσιών του Γαλαζοπώγωνος (blue bird) είναι τελικά η αγνόηση των απαγορεύσεων που οδηγεί στη θανάτωση των θυμάτων του (Walter Puchner, “Mädchenmörder (AaTh 311, 312)”, Enzyklopädie des Märchens 8, 1996, στ. 1407-1413). Βλ. και το πολύ πλούσιο σε στοιχεία άρθρο της Elfriede Moser-Rath, “Frau”, Enzyklopädie des Märchens 5 (1987), στ. 100-137.
[34] Π. χ. η άπιστη μητέρα (τύπος 590), ή η μητριά που θέλει να εξαφανίσει τη νύφη (Helga Stein, Zu Herkunft und Altersbestimmung einer Novellenballade, Helsinki 1979, FFC 224).
[35] Dagmar Burkhart, “Aspekte des Weiblichen im bulgarischen Tier- und Zaubermärchen”, Fabula 23 (1982), σσ. 207-220, E. Meletinsky, “Die Ehe im Zaubermärchen”, Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae 18 (1970), σσ. 281-290, S. P. Dunn, “The Family as Reflected in Russian Folklor”, D. L. Ransel (ed.), The Family in Imperial Russia, Urbana etc. 1978, σσ. 153-170. Για την ερμηνεία των αμφίπλευρων, γοητευτικών αλλά και επικίνυδνων, καλών και κακών νεράιδων ως μια σεξουαλικά φαντασίωση των ανδρών βλ. Charles Stewart, “Nymphomanie: Sexuality, Insanity and Problems of Folklore Analysis”, M. Alexiou/V. Lambropoulos (eds.), Post-Structuralist Approaches to Modern Greek Literature, New York 1985, σσ. 219–252.
[36] Για τον παραμυθολογικό τύπο 519 The Strong Woman as Bride (Brunhilde) βλ. B. Gobrecht, “Die Frau im russischen Märchen”, S. Früh / R. Wehse (eds.), Die Frau im Märchen, Kassel 1985, σσ. 89-110.
[37] Βλ. παραπάνω.
[38] Βλ. Rainer Wehse, “Frau in Männerkleidung”, Enzyklopädie des Märchens 5 (1987), στ. 168-186, επίσης Angelopoulos et al. Catalogue, ό. π., σσ. 185-197, όπου αναλύονται και οι πιο συχνοί ελληνικού οικότυποι *884C The Girl as Soldier και *884D The King with Three Sons and the King with Three Daughters.
[39] Για άλλες παραλλαγές της Νοτιοανατολικής Ευρώπης και μελέτες βλ. Mihai Pop, “Metode noi în cercetarea structurii basmelor”, Folklor literar 1967, σσ. 5-12, A. Kovács, Ungarische Volksmärchen, Düsseldorf/Köln 1966, αρ. 48, O. Bîrlea, Antologie de proză populară epică, τόμ. 2, București 1966, σσ. 149-157, 158-167, M. Bošković-Stulli, Narodne pripovijetke, Zagreb 1963, αρ. 62, T. Menzel, Türkische Märchen, τόμ. 1, Hannover 1923, σσ. 47-70, A. Dozon, Contes albanaise, Paris 1881, αρ. 4, 19 ελληνικές παραλλαγές σε συνθετική παραλλαγή στους Angelopoulos et al., Catalogue, op. cit., 185-187. Οι εισαγωγές όμως μπορεί να είναι και πολύ διαφορετικές: σε μια αλβανική παραλλαγή ένας φτωχός ξεχνάει να παίξει μουσική σε μια νεράιδα· αυτή πεθαίνει από καημό και η αδελφή της τον μεταμορφώνει σε γυναίκα (Hahn, Albanesische Studien, ό. π., αρ. 48). Σε μια τουρκική παραλλαγή στην αθέμιτη κόρη κολλούν μετά τη γέννησή της ένα πέος από κερί και το κορίτσι μεγαλώνει ως αγόρι· πριν από την περιτομή δραπετεύει (T. Menzel, Türkische Märchen, 2 τόμ., Hannover 1923/24).
[40] H. Bausinger / K. Ranke, “Archaische Züge im Märchen”, Enzyklopädie des Märchens 1 (1977), σσ. 733-743, κριτική αντιμετώπιση Röhrich, Märchen und Wirklichkeit, Baltmannsweiler 52001, σσ. 109 εξ.
[41] Έτσι στον τύπο 880, που υπάρχει και στη Νοτιοανατολική Ευρώπη.
[42] Βλ. τους άλλους παραμυθιακούς τύπους που αναφέρθηκαν. Το μοτίβο της διαφυλικής μεταμφίεσης βρίσκεται και σε παραλλαγές άλλων τύπων του μαγικού παραμυθιού, όπως 425K, 434 και σε μια σειρά ρεαλιστικών αφηγήσεων (Wehse, “Frau in Männerkleidung”, ό. π.).
[43] C. Velay-Valentin, L’histoire des contes, Paris 1992, σσ. 245-299.
[44] Γεώργιος Α. Μέγας, “Σημειώσεις εις τους φαρασιώτικους μύθους και τα παραμύθια”, Λαογραφία 19 (1960), σσ. 260-263 και του ίδιου, “Σημειώσεις εις τα κυπριακά παραμύθια της συλλογής Ν. Κονομή”, αυτόθι 20 (1962), σσ. 409-445, ιδίως σσ. 438-445.
[45] *884C The girl as a soldier in the place of her aged father, 82 παραλλαγές: Η βασιλοπούλα πηγαίνει στον πόλεμο στη θέση του γέροντα πατέρα της. Ο συμπολεμιστής της, άλλο βασιλόπουλο, που υποψιάζεται την πραγματική φύση της, της κάνει ορισμένους gender-tests (επιλογή ανάμεσα σε τιμαλφί και όπλα, ύπνος πάνω σε χορτάρι – αν γυναίκα το χορτάρι ξεραίνεται, κοινό λουτρό), δοκιμασίες που περνάει με τη βοήθεια του μικρού σκύλου της με επιτυχία. Τελικά δραπετεύει, αλλά το βασιλόπουλο τη βρίσκει και την απαγάγει με μαγικά μέσα και την φέρνει σπίτι του, όπου από ντροπή γίνεται βουβή. Ετοιμάζει το γάμο του με άλλη νύφη, αλλά όταν εκείνη βλέπει πως η ηρωίδα καίει με κερί το χέρι της, αναφωνεί, και η βουβή βασιλοπούλα βρίσκει πάλι τη λαλιά της. Το βασιλόπουλο την παντρεύεται. Σε πολλές παραλλαγές από το νησιωτικό χώρο η μητέρα του βασιλόπουλου είναι στρίγγλα ή ανθρωποφάγα δράκαινα, που υποβάλλει την ηρωίδα όχι μόνο στις δοκιμασίες του φύλου, αλλά της βάζει και αδύνατα προβλήματα (να φέρει μαγικά αντικείμενα από υπερφυσικά πρόσωπα). *884D The king with three sons and the king with three daughters, 25 παραλλαγές: δύο βασιλείς με τρεις γιους και κόρες στοιχηματίζουν, ποιο από τα παιδιά τους θα μπορούσε να φέρει το ύδωρ της ζωής (ή κάτι παρόμοιο). Η πιο μικρή κόρη έρχεται ντυμένη άντρας στο σπίτι του πιο νέου γιου, ο οποίος έχει το μαγικό αντικείμενο ήδη στην κατοχή του, όπου πρέπει να περάσει τις δοκιμασίες του φύλου. Περνάει τις εξετάσεις με επιτυχία, κλέβει το αντικείμενο και φεύγει. Το βασιλόπουλο τη βρίσκει και την απαγάγει με τα μαγικά μέσα της μητέρας του, μιας στρίγγλας, και την παντρεύεται. Οι συνθετικές παραλλαγές στην Angelopoulous et al., Catalogue, op. cit., σσ. 187 εξ.
[46] Ο J.-Ö. Swahn, που στη μονογραφία του για τον Έρωτα και την Ψυχή μελέτησε και βαλκανικές παραλλαγές (The Tale of Cupid and Psyche (Aarne–Thompson 425 and 428), Lund 1955, σ. 207), είχε συνειδητοποιήσει τον προβληματισμό αυτό, βασιζόταν όμως μόνο σε μερικές νοτιοσλαβικές, αλβανικές και βλάχικες παραλλαγές. Ο Μέγας μπόρεσε να αποδείξει στην ομότιτλη μονογραφία του για τις ελληνικές παραλλαγές (Das Märchen von Amor und Psyche in der griechischen Volksüberlieferung, Athen 1971, σσ. 123-128), πως το μοτίβο “η κόρη στρατιώτης” είναι η συνηθισμένη εισαγωγή για τις ελληνικές παραλλαγές του 425A, καθώς και ότι και οι δύο υπότυποι αποτελούν και ξεχωριστές αφηγήσεις. Τη συσχέτιση με το κλέφτικο τραγούδι με την κλεφτοπούλα ντυμένη άντρα πραγματοποίησε ύστερα η Μαριάνθη Καπλάνογλου (M. Kaplanoglou, “The girl as soldier: a history of the Greek narrative traditions”, Archivio Antropologico Mediterraneo 2, 1999, σσ. 145-154).
[47] Η M. Mills π. χ. έχει παρατηρήσει, πως τέτοιες ιστορίες για γυναίκες σε ανδρική ενδυμασία ακούγονται ακόμα και σε συντηρητικές μουσουλμανικές κοινότητες στο Αφγανιστάν: οι αφηγήτριες δείχνουν μια ιδιαίτερη προτίμηση για τις ειδικές γυναικείες στρατηγικές· αλλά πιο συχνά είναι άντρες αφηγητές και ένα αντρικό ακροατήριο, το οποίο ακούει με ευχαρίστηση τέτοιες ιστορίες για γυναίκες σε αντρικά ρούχα, τα οποία αναπτερώνουν τη φαντασία τους (M. Mills, “Sex Role Reversals, Sex Changes and Transvestite Disguise in the Oral Tradition of a Conservative Muslim Community in Afghanistan”, R. A. Jordan / S. J. Kalčik (eds.), Women’s Folklore, Women’s Culture, Philadelphia 1985, σσ. 187-213).
[48] Στη συλλογή νοτιοσλαβικών λαϊκών αφηγήσεων του Friedrich Salomo Krauss υπάρχει μια βοσνιακή ιστορία, όπου ένα κορίτσι σε ανδρικά ρούχα παρουσιάζεται στον καδί γιατί θέλει να επιστρέψει το αυτοκρατορικό δάνειο για την καλλιέργεια του αγρού, που πήρε ο πεθαμένος αδελφός της, με την προσωπική εργασία της ως άντρας (Raymond L. Burt/ Walter Puchner (eds.), Friedrich Salomo Krauss, Volkserzählungen der Südslaven: Märchen und Sagen, Schwänke, Schnurren und erbauliche Geschichten. Mit balkanvergleichenden Anmerkungen von Michael G. Meraklis und Walter Puchner, Wien/Köln/Weimar 2002, σσ. 537 εξ., αρ. 481).
525
